行之千年的“王道”价值，以及承载这一价值的社会政治结构，在春秋战国时代被彻底摧毁。之后，儒家道德就没有了实现的基础。这就是儒学在近代以前所面临的主要问题。

　　公元前771年，周室东迁。从此，历史的形势转变为大国争霸，并呈现着大国吞并小国、强国吞并弱国的趋势。从那时起，一直到秦始皇统一中国的五个半世纪中，中国社会发生了翻天覆地的变化。对于这种变化，近代以来，论者多从社会形态演进、制度变迁、物质文明进步，以及思想文化上的“百家争鸣”等方面来加以阐述和赞扬;却对其中所包含的消极因素缺乏认识;对于孔子强调“克己复礼”以恢复旧文化和旧制度的苦心孤诣，缺乏同情。今天，重新审视这些变化，对于理解秦以后的中国历史，是有积极意义的。

　　上古三代的“王道”

　　“王道”，是中国上古三代的基本制度和理念。早在三代之前，在现今中国的中原地区，众多的农业定居部落，为抵抗周边蛮夷戎狄的入侵，而联合为一个巨大的防御共同体。这个防御共同体的最高原则，一是共同体领袖要以亲亲之义去密切亲族血缘关系，进而以亲族血缘关系去维系地缘关系，然后在更为广阔的地域中扩展这两种关系，使整个共同体结成牢固的联盟，这就是《尚书》中说的“克明俊德，以亲九族;九族既睦，平章百姓;百姓昭明，协和万邦”;二是共同体领袖必须善待周边部族，亲近共同体成员，厚施恩惠而诚信待人，使内部坏人和周边部族都无机可乘，确保安定，不误农时，使大家都有饭吃，这就是所谓的“食哉惟时。柔远能迩，惇德允元，而难任人，蛮夷率服”。

　　在中国历史上，“王道”实现的开端，是炎、黄结盟。当初，打得难分难解的炎、黄两族最终结盟，就是因为他们都已开始农业定居;继续打下去，不仅农业生产难以照常进行，也将导致周边民族趁机进攻中原。其后，夏、商、周三代，也都以这样的“王道”作为联盟存在的基础。其内部尽管也存在着大量的兼并，但通常是以地缘、血缘和婚姻关系为基础的部落联合，而非单纯的武力强迫。“王道”之下，在中原共同体内部，不仅各成员之间互不干涉内政;即便是作为盟主的“王”，也不允许干涉各成员的内政。“(夏)桀不务德而武伤百姓”，破坏了联盟内部的和平，诸侯就背叛了他。而商灭夏之后，能够成为中原盟主，就是由于它承诺让中原各部落依旧“各守尔典”(编者注：各自遵守自己的常法)，不干涉它们的内政。同样，商在对东夷的战争中大伤元气，又在共同体内部招降纳叛而弄得众叛亲离，而为西周所灭。西周之所以能够成为中原盟主，也是由于它承诺让各部落依旧“宅尔宅，畋(耕种)尔田”，不干涉它们的内政。

　　总而言之，决定了中国上古三代历史大势的所谓“王道”，是以不误农时、保证吃饭这样简单的道理为出发点的;所谓“协和万邦”“柔远能迩”，乃至于“各守尔典”“宅尔宅，畋尔田”，都是以贯彻不误农时、保证吃饭这样的简单道理为宗旨的。它确乎不够高深，但决定了中原地区众多农业部落在十几个世纪的漫长岁月中的基本生存状况。

　　“霸道”的本质就是功利主义

　　西周从昭王、穆王开始，对外变得非常好战;对内则不断干涉诸侯内政。结果是“戎狄交侵”“诸侯不睦”。周厉王时，西周的王权开始向霸权转变(童书业语)，其实也就是“王道”向“霸道”转变。周室东迁，周政迅速衰弱。势力较强的诸侯，就联合了中、小诸侯起来争霸，天下也开始普遍地信奉“霸道”。

　　霸世一旦形成，在各诸侯国国内，充斥着实力比拼和阴谋诡计。春秋时期，最先起来称霸的是郑国。郑国实力有限，又不懂“尊王”“攘夷”和“睦邻”，霸业并没有成功。但是，郑庄公在国内，却是长袖善舞。他的母亲姜氏，暗中支持他的弟弟共叔段篡政。这母不母、弟不弟的，也是当时的风气。而郑庄公假装孝敬母亲，忍让弟弟。姜氏为共叔段要城要地，共叔段侵吞国家的城邑，他都听之任之。等他消灭了共叔段之后，他软禁姜氏，又颇费周折地与姜氏和好。他刻意要向天下表明，他还是个孝子。霸世之中，此类不君、不臣、不父、不母、不子、不弟，又假仁假义的故事，《左传》上不知记录了多少!

　　《左传》上另一则关于秦晋失和的故事，更耐人寻味。“乞籴”是一种古已有之的睦邻制度：部落之间谁家发生了饥荒，都可以向邻近部落求援。这正是古来流行于诸侯之间的“王道”。秦穆公的时候，晋国发生饥荒，向秦国求援。那时，秦晋两国，“申之以盟誓，重之以婚姻”，关系十分密切。但秦国仍有人建议，不如趁此机会去攻打晋国。显然，那时只要是为了国君，无论怎样唯利是图、不仁不义的主张，没有说不出口的。倒是秦穆公，还是坚持“救灾恤邻”的古训，答应了晋国的请求。

　　可是，两年之后，秦国因为天灾向晋国“乞籴”，却遭到晋惠公的拒绝。大国之君，婚姻之国，竟也如此公然忘恩负义，足见当时的国与国之间，信义二字已无分量。晋国大夫庆郑为此曾批评晋惠公“无亲”“不仁”“不祥”“不义(利)”，虽然讲到了道德，却也充分反映了那个时代凡事惯于权衡利害的风气。

　　《左传》上还有宋襄公“不鼓不成列”(编者注：不向未做好战斗准备的敌人发动进攻)的故事。其实，像“兵不厌诈”这样的道理，宋襄公岂能不懂。对于楚人之不讲信义，他当然也清清楚楚。楚人曾经在会盟时绑架过宋襄公，以此胁迫宋国投降。这样的事情，在一个讲信义的时代，是不可能发生的。只有宋襄公，总觉得还有比战胜敌人更重要的东西，而不愿意为了取胜就违背“王道”。他不会借口“你不仁我也不义”，而出尔反尔。所以，尽管战败，而且身负重伤，面对举国上下的批评，他仍强调古代战法中“不重伤”(编者注：不伤害已经受伤的敌兵)、“不禽二毛”(不俘获头发胡子花白的人)、“不以阻隘”(不凭借险隘地形阻击敌人)这些禁止滥杀和公平交战的“王道”原则，为自己“不鼓不成列”辩护。

　　“霸道”的本质是功利主义的，那就只讲实力和阴谋诡计。讲实力，就是“以众暴寡，以强凌弱”。讲阴谋诡计，无非是谗慝诈伪、无所不用其极。而越是讲实力，也就越是需要通过搞阴谋诡计来弥补实力的不足。所以，那时候所谓的“尊王”“攘夷”和“睦邻”，都不过是诸侯为增强实力、建立霸业的“假仁义”，却又做得像是要恢复“王道”的样子。以至于孔子都要忍不住称赞管仲助成了齐桓公的霸业，说如果没有管仲，连他自己也难免变成“被发左衽”的夷狄之人了。

　　孔子的心中，当然还寄托着激励天下诸侯以恢复“王道”为己任的天真。无可奈何的是，诸侯倾心奉行“霸道”，也都精于算计怎么样的假仁假义才对自己有用。惟其如此，无论怎样的激励，都不会使他们稍有一些向往“王道”之心的。那时候，天下大致也都是唯利是图、不仁不义的。所以，孔子被视为“丧家狗”，被斥之为“四体不勤，五谷不分”之人，并没有什么可以感到奇怪的。而孔子自己，也不会感到奇怪。

　　霸世的常态，是事事都充满了利弊权衡和假仁假义。“霸道”的本质，就是功利主义。在这样的历史中，“王道”的价值必被毁灭，剩下的只有唯利是图和不仁不义。

　　履亩而税与社会组织的倒退

　　从各方面的状况来看，春秋时期各诸侯国内，君主专制集权的程度已相当之高。那时，君主要发动战争，或重用那些社会地位低贱的人，自不必顾忌贵族卿大夫的态度。尤其能够说明问题的是，无论在自己的领地，还是在贵族的领地，各国君主对所有的耕地一概都实行了履亩而税(编者注：按亩抽税)，从而在经济上形成了对贵族的绝对优势。然而，履亩而税的更深刻意义，还在于对整个社会基层组织的破坏。

　　上古三代，乃至更早的时期，中国社会的基层组织是村社共同体，实行的是村社共同体土地所有制。商、周时期，这些村社共同体各自从属于天子、诸侯、卿大夫等不同等级的统治者，各以耕种“公田”的方式向统治者交税。至少在大约七个半的世纪中，村社共同体的耕地与公田之比，普遍是九比一。这说明统治者的土地剥削，始终被限制在什一税的范围之内。而为了保证公田能够得到良好的耕种，统治者也不能任意在其他方面征发力役。《诗·莆田》中就描述了人民被征发到远方服劳役，造成公田荒芜的景象。但是，履亩而税之后，统治者的土地剥削，就突破了公田的限制，并且使力役剥削也变得全无限制了。齐国履亩而税(“相地而衰征”)之后，税率甚至达到了“民叁其力(粟米、布缕、力役)，而二入于公”的地步。可见，当时所谓“封略之内，何非君土;食土之毛，谁非君臣”的君主土地所有权及其政治主权的观念，是何等的残酷和霸道!而孟子斥之为“率兽而食人”，真再恰当也不过了。

　　正是在这样的“霸道”之下，原有的村社共同体土地所有权，以及与之相适应的村社在管理生产(主要是维持灌溉制度)、组织公田劳动、定期重新分配土地、执行慈善、主持教化和调解纠纷等方面的职能和权威丧失了;因共同体不复存在而孤

　　立的一家一户的小农，从此在身份上直接隶属于国君;贵族制度则随之失去了存在的可能。问题在于，君主专制集权的国家体制，是以官僚来控制和管理社会的。村社共同体不复存在，村社的职能和权威的丧失，使社会的组织程度如散沙一般，国家对大多数社会事务只能予以放任。

　　吕思勉先生指出，秦统以后的二千年中，地方的公益事业“悉废坠而无人过问，而人民遂出现极萧索可怜的状态”，与社会在组织方面的这种退步和放任关系甚大。而村社共同体的不复存在，正是春秋战国时期，社会在组织方面退步的一个最基本的方面。总而言之，履亩而税所造成的中国社会基层组织的倒退，给当时以及后来大一统国家对社会的控制和管理，造成了难以逾越的障碍。

　　兼并战争与“率土食人”

　　从周室东迁到春秋结束，差不多300年。有人统计，仅《左传》上有记录的战争，就将近500次。而诸如齐、晋、秦、楚、吴、越、燕各自在边地进行的扩张战争，多不包括在内。伴随着这些拓地千里、战车数千乘的大国的出现，战争的规模也在不断扩大。而偶尔出现的和平，也只不过是诸侯发动更大规模战争的前奏。

　　战争的规模越大，杀人也越多。大国交兵，动辄战车千乘、兵力十万。春秋后期的吴、齐艾陵之战，齐国十万大军，几乎全都战死沙场。进入战国之后，战争的规模就更大了。有人统计，战国时期较大规模的战争总共185次。其中，秦国对各国的10次较大战争，杀敌最少的一次是4万，最多的是45万，总计近130万，而战死的秦兵又不知多少。(路遇、滕泽之：《中国人口通史》)整整五个半世纪，仗越打越大，杀人也越来越多。这样长时期、大规模、几无间断的战争屠戮，是人类历史上绝无仅有的。

　　孟子诞生于孔子卒后的一个多世纪，对列国之间的剧烈兼并和杀戮，较孔子有着远为深痛的感受，对那个时代和战争的性质当然也看得更清楚。他总结道：“君不行仁政而富之，皆弃于孔子者也!况于为之强战!争地以战，杀人盈野;争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死!”这段话揭示了春秋战国时代的三大问题：一、那是一个统治者求富的时代;二、那个时代的统治者为富不仁;三、那时的统治者最为不仁的事情，莫过于为了求富而穷兵黩武。孟子还说过：“诸侯之宝三：土地、人民、政事”;“无政事则财用不足”。这两句话，一是说土地和人民为统治者求富之基础，二是说保证国家有充足的财用是统治者为政的根本。

　　诸侯因求富而追求广土众民，无休无止地发动战争;而为了有效地削弱敌国，滥杀更成为争取在长期战争中取胜的重要手段。惟其如此，除了在战场上杀敌，军队在战场之外也有组织地对敌国平民进行大规模地杀戮。尤其是秦国，从商鞅变法开始，就实行了上首功(以杀头论功)制度。在吞并六国的过程中，秦国的士兵打到哪里，必以杀戮敌国无辜百姓邀功，且无论老弱病残妇孺，被屠戮者亦以数百万计。“天子之怒，伏尸百万，流血千里”，绝非虚言!孟子因此强烈谴责“春秋无义战”，更把战国时代的那些能征善战的将领、纵横术士和提倡“农战”的改革家，一概视之为“率土地而食人肉”的罪犯，说“善战者服上刑(编者注：好战者应该受最重的刑罚)，连诸侯者(搞合纵连横的策士)次之，辟草莱、任土地者(使百姓开垦荒地尽地力的人)次之”。即便是对管仲这样的人物，孟子的评价也很低，认为他得到齐桓公的重用，居官时间又长，齐国国力又那么强，却不能恢复“王道”，功劳也只不过“如彼其卑”。这与孔子对管仲的赞扬，是大异其趣了。

　　“仁”的托空

　　孔子提倡“仁”，以克服“礼崩乐坏”而恢复“王道”。周辅成先生认为，孔子对于“仁”的倡导与阐发，意味着中国古代的“主德”，由“义”而转向“仁”，并将更多地强调主观意志的作用。

　　中国早期社会所谓的“利”，与社会的“公义”“道义”是相一致的。“正德、利用、厚生”，“利者义之和”，“制义庶孚(建制合宜众人信服)”，这些圣人之言，讲的其实都是利与义的公共性与合理性。正如“王道”所谓的“食哉惟时”，虽然是出于利的考虑，可也同样是对“义”的遵从。所以，那时的“义”与“利”，客观上是统一的;“王道”既是统治者处理政务的根据，也是统治者自我约束的礼法，所谓“以义制事，以礼制心”;而“言义必及利”，正是当时政治和社会生活的题中应有之义。正因为如此，当义(“王道”)的价值被毁弃之时，孔子希望以“仁”代替“义”，而成为新“王道”、新主德，则不得不以激发“吾欲仁，斯仁至矣”的“主观意志的作用”为前提了。

　　无可奈何的是，无论孔子怎样强调“仁”的主观意志的作用，都无法克服霸世以功利为目的而造成的“礼崩乐坏”。我们知道，商鞅入秦是带了好几套改革方案去的。他给秦孝公讲帝、王之道，说明至少在他看来，秦国并非只有“霸道”一条路可以富国强兵。但是，秦孝公对帝、王之道根本不感兴趣，只想通过“霸道”迅速富国强兵。所以，商鞅私下里对人说，孝公只对“霸道”有兴趣，难以“比德于殷、周”了。可见，商鞅其人，未必就是一个纯粹的法家思想的信徒，他只不过是在投秦孝公之所好而已。

　　这种惟君主之所好的风气，在战国策士中是最为流行的。在一个以众暴寡、以强凌弱的世界里，君主们即便心存帝、王之道，为了尽快富国强兵，却也不得不以“霸道”为先。而当时的学者，一味取悦于君主，则必然热衷于用急功近利的改革方案去打动他们。在这种情况下，又有谁会去对学问作纯粹学理上的探讨。至于那些对君王并无直接用处的学问，则更难得有人去问津了。故所谓诸子百家之学，虽有殷、周之世的深厚蕴藉，却难以吸引学者真正从学问原理上去探究它们。到后来，真正为统治者所重视的就是法家;而活跃于各国政治舞台上的，也总是那些善于讲纵横、逞口辩的策士。

　　在这种情况下，讲求事理而不讲求原理，甚至将事理当成原理，反而成为一时的风气。而政治与时代的变态，更使一些极端病态的东西，成为天经地义的法则。法家者流，到处占尽了政治上的优势。但这种优势，并非是由于他们在理论上有多么高明，而是由于他们善于以严刑峻法，投合君主“导之以政，齐之以刑”的施政方略;善于以讲求“权术”与“形势”，投合君主严密控驭、制衡臣下的阴暗心理;善于以国家利益来代表社会利益，投合君主无厌足的私欲。正是在这样的时代环境中，“仁”或能体现在某些觉悟的个人身上，或某些有权势的组织和个人对于利弊的权衡上，但在整个政治层面上，只能是托空的。

　　不仅如此，仁的托空也还在整个社会层面上。商周时期，“大道之行，天下为公”的大同思想与制度，普遍地存留于村社共同体之中。而到了春秋时期，随着村社共同体组织的破坏，这种思想与制度就失去了存身之地。在这种情况下，儒者所强调的“亲亲之义”，只是在“各亲其亲，各子其子”的亲族血缘范围之内能够做得到。但所谓爱有差等，即将人类本性中的亲亲之爱，由此及彼地渐次扩充到非血缘社会关系中去的主张，在村社共同体遭到破坏的情况下，已完全没有了落实的地方。墨家讲“兼爱”，孟子竭力反对，认为若不从亲亲之爱讲起，就缺乏合理性。然而，爱有差等并非在道理上自洽就可以实现的。所以，孟子要讲仁政。说是“仁政必自经界始”。他看得很清楚：人民的耕地要有明确的界划，人民要有“出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”的村社组织，仁才有落实处，仁政才能实现。

　　儒家道德根本就没了实现的基础

　　行之千年的“王道”价值，以及承载这一价值的社会政治结构及其基础——村社共同体及其土地所有制，因专制君主的“率兽而食人”“率土地而食人肉”，被彻底摧毁。这在本质上，就是国家对社会利益的吞噬。在这种特定的历史环境中，孔、孟以人性善为根据而提出的仁与仁政，势必会托空;而由孔子所推动的由义为主德向仁为主德的转变，也势必会失败。吕思勉先生在论汉代的罢黜百家、独尊儒术时非常深刻地指出，当时的一个重要问题就在于“离生活而言道德”。换言之，在“王道”被毁弃的历史环境中，儒家道德根本就没有实现的基础。秦统一之后的二千年间，乱日常多，治日常少，盖由于国家吞噬社会利益，官与民、公与私、国家与社会总是处于尖锐的利益冲突之中。在这样的冲突中，仁与仁政哪里还找得到落实之处!人民本不能自治，在这样的冲突中，大多数人只能是各循其利，而不会甘心受儒家道德的约束。其结果，必定是强者奴役他人，弱者不得不受强者的奴役。惟此，国家即便施些仁政，轻徭薄赋，与民休息，也只能是放纵豪强侵凌小民，并与地方官吏夤缘勾结而成尾大之势。实际上，不仅汉代面临的问题如此，儒学在近代以前所面临的问题也一直如此。其中的原因，都必须从春秋战国说起。