世界历史尚未开始

　　世界史是一个可疑的概念。人类尚未做到“以世界为世界”(套用管子的“以天下为天下”)，因此，作为世界之世界(the world qua a world)尚未存在。在这样的情况下，世界史是一种误导性的虚构。我们生活在其中的“世界”至今仍然只是一个物理意义上的世界，即地球尚未成为一个能够以世界利益去定义并且为所有人所共享的世界。因此，我们所在的世界除了物理性质，并无政治身份或政治的存在秩序，所以说，“世界”至今还是一个非世界(non-world)。

　　在这个非世界的世界上，至今还没有一种普遍共享的历史。在现代之前，各地各有自身的历史。现代的殖民运动、开拓海外市场运动，以及帝国主义运动似乎把世界各地联系在一起，各地的多样历史被欧洲的历史组织到一起，成为交织的历史，然而，这并不是世界史，只不过是欧洲势力的扩展史，世界各地的历史在欧洲霸权故事中只是被动或附庸的情节。以欧洲扩张史冒充世界史，是至今流行的所谓世界史的基本模板。现代发展到了极致而产生的全球化运动，确实把所有人卷入到一个无处不在而难解难分的游戏之中，但到目前为止，仍然没有产生出所有人普遍接受的游戏规则。世界发生着一个无人能够脱身的博弈游戏，却没有成为一个共享的世界，因而只是一个失效世界(a failed world)。全球化看起来是现代性自身发展出来的掘墓人，至少使现代游戏陷入自身导致的混乱而失去前途，特别是，全球化使得现代帝国主义支配世界的种种策略遭遇到各种不可测的反作用，世界也因此陷于失序状态。这虽然是灾难性的，但也是创造游戏新规则的时机。

　　冷战结束时出现的“历史的终结”(福山)的欢呼是一种傲慢而幼稚的想象，它通过黑格尔式的叙事结构而非法挪用了神学故事。假定弥撒亚终将来临，但上帝并没有说，在冷战结束之后就来临。另外，上帝也没有说民主就是弥撒亚。按照先知所传达的上帝消息，上帝恐怕不会支持民主制，上帝的天意也不需要民主的同意。这并不是在支持宗教故事，而是说，先知的故事归先知，民主的故事归民主，这两个故事不能采用同一种叙事逻辑。民主的故事属于现代的进步论逻辑，可是进步就像进化一样应该没有终点(除非人类灭亡)，如果把进步论嫁接到基督教的叙事逻辑上，就变成了一个现代迷信故事——两者混合之结果既不是科学也不是神学，而是意识形态的迷信。

　　真正的世界史必以世界秩序为开端去叙述人类共同生活。世界秩序不是某个霸权国家或列强联盟统治世界的秩序，而是以世界共同利益为准的世界主权秩序;不是一国为世界建立的游戏规则，而是世界为所有国家建立的游戏规则。周朝的天下体系只是覆盖有限地域的“世界性”政治秩序，是世界政治的一个概念性实验，是世界历史的预告。世界至今尚未变成天下，真正的世界历史尚未开始。

　　世界所以尚未能够成为天下，既是因为世界至今一直持续的无政府状态，甚至时常陷入霍布斯的丛林状态，也因为至今尚无一个能够被普遍接受的世界制度，甚至没有被普遍接受的世界观，也就不可能形成作为政治主体的世界。人只在地理学意义上属于世界，在政治学意义上却只属于国家，于是，世界只是被滥用和掠夺的公共资源，是被争夺和被损害的生存空间。世界的真正问题并不在于所谓“无效国家”(failed states)，而在于是一个“无效世界”(failed world)。如果世界作为一个无效世界长期存在下去，任何一个国家，即使是大国，都将难以克服其负面外部性问题，难以在一个不协调并且不合作的世界中确保安全和发展。悖谬的是，所有国家都深知世界的安全与合作是存在与发展的条件，却一直没有足够认真地对待世界政治问题，其中的一个原因是，世界共同利益总是不如国家利益那么迫切，而且霸权国家总是试图维系其国际剥削体系。我们有理由相信，随着世界各种危险因素的增加，我们必须像对待国家利益、个人权利和政府税收一样认真地对待世界。

　　如前所述，除了周朝的天下体系这个特例，由自然状态发展出来的政治几乎必定是国家政治，而由国家政治派生出来的是国际政治，却无法进一步发展出世界政治。国家政治是对内政治，核心问题是权力和利益、权利和义务的分配;国际政治则是对外政治，即与世界上其他国家之间的政治，核心问题是国家之间的利益博弈，表现为合作、竞争、斗争乃至战争。虽然国际政治处理的是世界中的政治问题，却不是世界政治，因为国际政治不是为了世界利益，而是为了国家利益;不是为了世界的和平与合作(尽管和平与合作是国际政治的流行口号)，而是为了压倒对手而实现利益最大化。甚至可以说，国际政治很少能够公正地或正当地解决国家之间的利益冲突，相反，国际政治往往加深了国家之间的矛盾，使国家之间的利益冲突复杂化。如果国际政治居然公正地解决了国家之间的冲突，必定是因为双方形成实力均势或者双方存在着必须合作的利益。

　　就国家政治的本质而言，国家政治试图建立尽可能公正的制度或游戏规则(不排除个别非理性的政府只求自己的利益最大化);国际政治既没有制度，也不追求公正的游戏规则，只有损人利己的所谓“战略”。一个是国家对内管理系统，另一个是国家对外斗争系统，两者实为一体。这意味着，国际政治并不是国家政治之外的另一种政治，而只是附属于国家政治的对外战略。这也就能够解释为什么世界始终是无政府状态，一直都没有进入真正的政治。国际政治实质上是伪装为政治的敌对竞争(包括战争)，结果是把世界当成无政府状态的“公地”(the commons)，世界也就成为最大的公地悲剧。特别是，在霸权国家的意识里，自己国家之外的其他地方以及公海都是可支配的公地。尽管从未明言，但国际政治实质如此。

　　威斯特伐利亚的和平契约是对世界公地悲剧问题的一个划时代的解决。在此和约模式基础上逐步产生了主权国家体系，以相互承认的国家主权划分了世界公地，明确了各自的“产权”。明确产权被认为是对公地悲剧的有效解决，但同时也产生了新问题。主权国家体系使世界的分裂合法化，或者说，以国家主权否定了世界概念和世界利益。现代主权国家体系这个革命性的成就极大地促进了国家的发展，但并非所有国家都因此受益，技术和经济上率先得到发展的少数列强另有妙计成为世界的支配者。对于现代初期的列强来说，仅仅是列强国家的主权是获得互相承认的，除此之外，世界上绝大多数的国家和地区仍然是未加划分之公地，是可以任意入侵、征服和占领的公地，可以开拓为殖民地。直到两次世界大战之后，世界性的解放和革命运动几乎使所有国家都变成了主权国家，主权国家体系基本上完成了对世界的饱和划分，再无公地。

　　可是，饱和的主权国家体系不是一个为了世界共同利益的世界体系，而是属于霸权国家的帝国主义体系。经济学认为，产权明确就会产生理性合作或至少能够以理性谈判去解决利益冲突问题。这个原理部分正确，准确地说，只有存在公正游戏规则的条件下才是有效的，而在帝国主义体系中则几乎无效。对主权的普遍承认虽然很大程度上抑制了领土兼并和瓜分(但并非决不瓜分)，兼并模式让位于竞争模式，但现代的竞争规则并不是世界普遍受益的规则，而是先由欧洲后由美国制定的专门有利于欧洲和美国的游戏规则，也就是在经济、政治和文化上支配世界的帝国主义规则。

　　“支配”是个奇妙的概念，它不是直接的侵略，而是无形的压迫、剥削和控制。马克思最早发现资本主义对世界的剥削问题。受到马克思影响的现代激进思想家们不断深入揭示资本主义的剥削，这个问题早已成为常识，无须多论。然而，激进思想家们对资本主义的批判始终没有超越“阶级”的概念，试图横切世界的阶级概念反而掩盖了比国内剥削更严重的国际剥削，即欧美国家对世界其他地区的剥削。事实上，欧美国家内部被“剥削”的人民相对于世界上被剥削的人民来说也是国际剥削的受益者，因此，欧美人民的利益与世界人民的利益并不一致，虽然都是工人，却根本不属于同一个阶级。当世界“其他地方”的人民进行了欧美所推荐的政治解放，也不会因此在经济上获得解放，仍然与欧美的人民不是同一个阶级。不把国际剥削考虑在内的阶级概念是非常可疑的，在国际剥削问题被解决之前，更准确地说，在消除帝国主义的支配规则之前，世界各地的人民并不属于同一个概念。

　　从马克思关于全世界无产者联合起来的想象，一直到近年来的激进思想家的想象，比如皮克迪想象的全球统一高税收，还有哈特和奈格里想象的“诸众”(multitude)联合起来反抗资本主义，或者对公共资源(the commons)实行集体自治的民主管理的公众运动，等等，虽然都颇具新意，但都无法回应毛泽东的“三个世界”的不平等问题。平等和民主能够改变国内的财富分配，却不足以改变弱势国家在国际体系中被剥削的地位，这是同样重要却不能互相替代的两个问题。假如在发展中国家实行皮克迪的平等策略，或者哈特和奈格里的社会平等运动和集体自治策略，对发展中国家是否真的有利，还是个难以预料的未知数，也许有多种可能性，但其中一种可能性是使发展中国家更加失去国家竞争力而落入未富先衰的陷阱。欧美激进左派的“全球”视野或许有助于改进欧美国家人民的利益，但是否有助于消除国际剥削和压迫，是否有助于改变国际游戏的不平等规则，恐怕还有待更多的证据。

　　当代的国际支配体系或许是帝国主义的最高阶段(列宁曾经认为帝国主义是资本主义的最高阶段)，它意味着一种非常成熟的支配方式：军事干涉的强度减弱了，对生存命脉的控制却明显增强了，也就是对世界金融资本系统、高新技术和基本资源(能源和农业)的控制增强了，而对生存命脉的控制进一步保证了帝国主义对世界的深层支配，即游戏规则的制定权以及知识的解释权。游戏规则的制定权和知识的解释权的独裁就是彻底的帝国主义。

　　现代帝国主义支配和控制世界的逻辑虽然强大，却也有致命的弱点。我们已经分析过策略模仿和策略反制的问题。两者都是弱者对压迫的反抗，其中，弱者策略反制对帝国主义秩序有一定的破坏作用，但不足以颠覆帝国主义秩序;策略模仿却是帝国主义难以对付的困难，因为策略模仿能够导致帝国主义策略失效，所谓“以其人之道还治其人之身”。正如“模仿测试”所表明的：任何敌对策略都经受不起模仿带来的对称性报复，必定形成囚徒困境的不利僵局，甚至共同灭亡;只有共同受益的策略才经得起普遍模仿，因此，能够保证和平与合作的游戏规则只能是共同受益的游戏规则。这几乎是自明的真理。令人困惑的是，为什么全球公正总是遥遥无期?原因既不神秘也不深刻，仅仅是霸权国家仍然拥有博弈优势，因此千方百计地维持优势。另一个同样令人失望的难题是，只有强者才有能力去建立普遍受益的世界制度，可是强者总是坚持追求自身利益最大化。

　　真理解决不了问题，真正解决问题要等待历史的临界点。我们可以回顾一下周朝建立天下体系的特殊历史原因：幸运的胜利使周夺得众国盟主地位，周作为小国而必须解决“以一治众并且以小治大”的政治问题，因此，建立一个普遍受益的世界制度就几乎是唯一的理性选择。这样的历史时机不可重复，事实上机不再来，未来也恐怕无此机会。但是，全球化以及科学技术的发展很可能将创造另一个祸福未定的历史临界点：一方面，未来高度发达的技术很可能使小集团甚至个人的能力大到足以破坏任何国家的秩序，这意味着，被压迫的小群体，或者有野心的小集团，将因为拥有高端技术而变得极其危险，将有能力给帝国主义体系造成致命的挑战;另一方面，高度发达的技术系统在使社会和国家变得空前强大的同时也变得非常脆弱(Taleb分析过现代社会很难避免的脆弱性)，以至于难以承受各种非理性的反抗势力的破坏。在某种意义上，可能来临的破坏性挑战是一个“末日问题”。准确地说，技术的高度发展所蕴含的破坏能力并不是针对霸权的威胁，而是对整个世界的威胁，它将使得任何利益冲突或精神冲突的后果变得非常危险，因此，这种危险不仅是霸权的末日问题，更可能是人类的末日问题。这个末日问题的危险性不在于最后审判或最后决战，而在于人类承受不起高技术的破坏性，因此更可能是个世界终结的问题。对此，唯一可能的拯救就是建立一个保证所有人和所有国家都能够受益的世界制度，创造一种改变竞争逻辑的新游戏，即一个具有普遍兼容性和共在性的世界体系。

　　这就是天下体系的当代性，也许应该说是未来性。

　　康德问题与亨廷顿问题

　　康德意识到战争对于人类社会的致命威胁，因此提出了“永久和平”问题。康德问题在他的时代是非常超前的，事实上当时的欧洲列强深陷于雄心勃勃的世界瓜分与竞争中，战争的诱惑超过和平的诱惑，一直到两次世界大战之后，和平的诱惑才终于超过了战争的诱惑。其实我们很难断定，和平意识超过战争意识到底是因为两次世界大战的教训，还是因为核武器的毁灭威胁。

　　康德的和平理论中既有一个理想主义幻想，也有一个现实主义设想。其理想主义的幻想是由“世界公民”组成的“世界共和国”，这意味着把世界变成一个超大规模的国家。康德自己否定了这个不切实际的幻想，理由是，世界国家不可能成为每个国家的愿望，恐怕各国都不会同意被兼并为一个大国;而且，假如世界真的变成一个国家，也更可能演变成为专制国家。于是，康德推荐了一个在理性上更保险的和平方案，即一个由“自由国家”组成的和平联盟。在当时，自由国家指的是区别于专制国家的共和国。自由国家联盟之所以被认为是和平的，关键在于自由国家具有非专制的相似制度、政治文化和价值观。康德理论的现实版本是欧盟。

　　康德理论无疑是伟大的，但其和平条件的局限性，却使之无法解释和解决世界规模的和平问题。首先，康德和平的实现条件是各个国家的制度和价值观的同质性。这个条件在世界范围内无法被满足，世界上众多国家具有不同文化、价值观和政治制度，很难想象把所有国家都变成同样性质的国家，更不可能想象统一各种文化和宗教。因此，康德方案的最大适用范围是文化相同或高度相似的地区，比如欧洲，却不可能用于解决世界和平问题。其次，政治和文化同质的国家在利益上未必是无冲突的，康德和平方案只是国家之间的国际协议，并不是超越了国家利益的共同利益体系，因此不能确保各国不会发生严重冲突或互相伤害。康德相信自由国家之间能够理性地解决分歧，这个信念在当代被重新叙述为民主国家之间没有战争的故事。这个故事并非没有疑问，但这并不重要，问题在于，即使没有诉诸武力的战争，也可能有诉诸其他手段的变相战争，比如金融战争，或者其他严重损害别国利益的博弈。国家利益与生存密切相关，不可能因为政治文化的相似性而消失。

　　康德方案有可能促进地区合作，但很难解决国际冲突，尤其对付不了全球化以来的新冲突，特别是对付不了亨廷顿提出的文明冲突问题，比如巴以冲突、西方与俄罗斯的对立、西方与中东的积怨、中美矛盾等问题。亨廷顿关于文明冲突的论述，比如对世界上主要文明的分类以及对各种主要文明的性质描述，虽多有可疑之处，但他提出的问题却是一个深刻的有效问题。政治制度的相似性显然不足以克服文明冲突，这意味着，政治意识形态的对立不如文明冲突那么深刻，因此，冷战结束不是历史的终结，而是历史的新阶段。在这一点上亨廷顿确有远见，世界的冲突变化也已经证明“历史的终结”是一个过于急切而虚妄的断言。不过，文明的冲突是否就是最深层的冲突，这仍然大有疑问。

　　在出现了一些符合亨廷顿预见的文明冲突现象之后，一种变相的冷战却又重新出现，这次不是共产主义与自由主义的冷战，措辞变了，似乎称作专制国家与民主国家的冷战。但这并不意味着冷战模式的回归，而更可能提示着，世界上所有种类的矛盾，无论是意识形态的冲突还是文明的冲突，无论是国家利益的冲突还是阶级的冲突，尤其是权力和利益的冲突，从来都没有消失，只不过每个时期的主要矛盾有所不同。也许还需要考虑到，正如政治制度的相似性不足以克服矛盾和冲突，文明的相似性也同样不足以消除矛盾和冲突。事实上，具有相似文明的国家之间很少因为文明的相似性，而在权力和利益问题上做出更多的让步。这一点没有否定文明冲突问题的重要性，但说明了文明冲突未必是最深刻的冲突。既然各种矛盾在不同条件下可以轮流成为主要矛盾，那么，真正的问题不是哪一种矛盾更为重要，而是什么样的秩序能够使任何一种矛盾都不至于发展为战争或致命的冲突。

　　现代人指望能够通过理性对话去解决分歧，并且发展了对话理论。按照想象，对话是成本最低的博弈，其本质是以讨价还价代替真刀真枪的较量。在理论上说，假如理性对话足以解决冲突问题，那么，康德和平即使不能成为世界和平也至少能够成为地区性的“永久和平”。不过，语言博弈代替行为博弈的有效性一直都只是一个良好愿望。事实表明，语言无法替代行为的较量，对话只能解决一些无足轻重的分歧。

　　也许对话的有限性是因为通常的对话并非充分理性。假如对话是充分理性的并且具有真正的善意，是否就能够有效地解决冲突问题?这里可以参考哈贝马斯想象的在理想言说条件下的理想对话，即具有充分理性的、充分平等的、充分真诚而坦诚的对话。哈贝马斯的理想对话近乎乌托邦，甚至过于天真而适得其反，比如，哈贝马斯要求对话必须“说真话”，但真话不仅未必能够解决问题，反而有可能是灾难性的。不过，乌托邦性质还不是根本困难之所在，哈贝马斯的理想对话的真正局限性在于忽视了一个根本问题：那些涉及生存根本利益的事情，无论对话多么理性，都仍然是不可让步的;还有那些涉及生存意义的事情，比如宗教、精神和价值观，也很难通过对话而达成互相接受。充分理性而有善意的对话所能够达到的理论极限是互相理解，或者互相同情，但决不会因为互相理解或同情而达成否定自己生存利益和生存意义的让步，这个局限性可以概括为“互相理解不能保证互相接受”。其中的困难在于，“思”(minds)的互相理解不能必然推出“心”(hearts)的互相接受，也不能推出“身”(bodies)的利益一致，所以不存在从互相理解到互相接受的必然转换。

　　罗尔斯被认为继承和发展了康德的思想，他提出的新版“万民法”(law of peoples)的确涉及了康德和平理论没有考虑的一些更大规模的政治问题，但很难想象康德会同意，因为罗尔斯的设想在许多地方有悖于康德的普遍善良原则。在国际政治方面，罗尔斯的理论并不突出，远不及他在《正义论》里表达的国内政治理论。在这里讨论罗尔斯的国际理论，是因为他的国际理论与国内理论在公正问题上形成巨大反差，因此典型地表现了国际政治的理论局限。在罗尔斯看来，国内社会的公正原则不适用于国际社会，尤其是分配公正的一条照顾弱者的“有别原则”(difference principle，通常翻译为差异原则)，被认为万万不能在国际上使用。

　　有别原则在经济上采取偏向弱势群体的利益分配，这是维持社会秩序所必须付出的成本或投资，否则，陷于生存困境的弱者很可能成为秩序的破坏者。有别原则是保证一个社会免于退化为弱肉强食状态的一个条件，罗尔斯在国际社会中取消了有别原则，就等于取消了国际公正。在一个弱肉强食的世界里，弱者显然没有义务去维护强者的压迫和剥削，很可能会采取不择手段的反抗，从而形成一个危险的世界。罗尔斯想到的解决方法居然是干涉主义，他说：在必要的情况下，可以“强行制裁甚至干涉”不合作的国家，理由是，“在万民法之下，自由和合宜的人民有权利不去宽容法外国家”。这种毫无新意的主张只不过就是现代的新帝国主义，这绝不是康德能够承认的国际原则，事实上康德已经提前否定了罗尔斯的国际理论：在国家之争中，“双方中的任何一方都不能被宣布为不义的敌人(因为这就得预先假定有一种法庭判决)”。显然，没有人可以有单边特权去预设正义审判。

　　在试图解决国际冲突和维护世界和平的努力上，联合国是一个伟大成就。然而，联合国终究只是一个从属于主权国家体系的国际协商组织，并不是一个世界管理机构，更不是一个世界政治制度。联合国仍然受限于“国际性”而无法达到“世界性”，因此，联合国的所有规则都不是世界制度，而只是国际规则。联合国为各国进行谈判和讨价还价提供了一种公共协商空间，是一个试图化暴力为交易的制度，是和平理想与理性对话概念的混合产物。通过联合国而得到解决的分歧，基本上都是不太严重的争端，而在涉及国家重大利益的事情上，联合国所形成的决议或协议就很难达到各方满意了。更大的困难还在于，甚至没有人对公正感到满足。既然每个主权国家都追求利益最大化，就很难把公正的事情看成是公正的，也很难满足于公正的事情。为了调和分歧，联合国已经尽其所能，但其制度力量终究有限。对话和调停无疑减少了战争，但从来无法减少冲突和矛盾，即使各方达成某种均衡，通常只是非合作博弈的纳什均衡，很少是人们幻想的“双赢”。

　　我们没有理由批评联合国，因为联合国终究是一个缺乏实权的组织，本质上只是一个协商机构而非权力机构，尤其是没有高于主权国家的政治权力，自然也没有能力阻止帝国主义集团的行为以及对世界的支配。因此，联合国远远不是一个世界治理模式，也没有能力去超越主权国家体系。归根到底，联合国的概念并不是一个高于主权国家概念的世界概念。Stephen C. Angle有一个建设性的想象，他相信，改变联合国的性质而发展为天下体系是一个比较经济的路径：“比起废除现有机构从头草创，设法把现有国际机构转化为名副其实的全球机构，应该更容易实现目标。”不过，由于联合国在本质上受制于现代主权国家体系的政治逻辑，恐怕很难脱胎换骨地转化为一个属于世界的世界制度。如果天下体系将来成为可能，它的基础更可能是全球金融系统、全球技术系统和互联网这些真正有实权的机构或组织，或者说，把全球金融系统、全球技术系统和互联网变成世界共享共有共管的全球系统，才是实现天下体系的一个重要条件。

　　当然，未来世界的首要问题在于如何改变政治行为的逻辑和政治思维模式。如果没有精神上的革命，物质的革命或许只能使世界变得更加危险。

　　两种外部性：天然的和被建构的

　　政治的逻辑是由政治秩序及其思维模式所决定的，而政治秩序和思维模式最终是由权力的政治单位所决定的。从现代之始直到今日，政治的逻辑是由“个人”和“国家”这两个有着关键作用的政治单位决定的。由于缺少“天下”这个政治单位，因此，政治逻辑的最大有效范围就仅限于国家，世界被遗弃了。正如已经讨论过的，国际政治是附属于国家政治的对外延伸，只是服务于国家，并不服务于世界，因此，现代政治注定不可能违背自身的逻辑而发展出世界政治。严格地说，我们期待世界政治的理由并不是出于一种追求“最好可能世界”的理想，也无法断言世界政治必然是一种更好的政治(一种政治是否更好，是一个取决于语境的问题，并无普遍标准)，而是因为人类的生活已经发展到了必需世界政治的地步，否则将难以保证人类普遍需要的安全、共在与合作，就是说，世界政治是一种客观需要，而不是一种价值观。在这里，我们只讨论政治逻辑的有效性。

　　从根本上说，政治是为了解决人类生活的安全与合作问题，也就是为了解决负面“外部性”的问题，因此，政治试图建构一种秩序去平定外部性导致的冲突，以秩序去化解外部性的负面作用而形成合作。作为自然事实，在每个人之外，或者在一个“自己人”群体之外，都必然存在着互相限制自由行为的具有天然外部性的他人。这是荀子、霍布斯理论以及大多数的初始状态理论所承认的客观事实。具有天然外部性的他人导致了生存竞争问题，正如霍布斯所描述的，生存竞争必定残酷激烈。不过，生存竞争虽然惨烈，其冲突却并非不可化解，这是天然外部性的一个重要特征。理论和事实都说明，尽管有过许多毁灭性的零和博弈事例，但生存竞争仍然有希望止于某种理性的博弈均衡，无论是合作的均衡或是非合作的均衡，都是某种被承认的或默认的利益瓜分。这意味着，生死存亡的竞争并不必然追求生死存亡的决战，而更可能追求某种可以接受的利益分配。

　　按照初始状态的自然逻辑，至少存在两种政治演化可能性，因此发展出两种政治逻辑：(1)荀子模式：以合作的利益为诱惑而将外人化为内部成员，因此得以建立稳定合作的秩序，这是内部化的逻辑;(2)霍布斯模式：强者建立强权统治而使外人服从霸权秩序，这是外部征服的逻辑。事实上，这两种政治逻辑总是同时存在于任何地区的政治发展中。从历史事实去看，内部化的逻辑更具中国思维风格，而征服的逻辑更具欧洲思维风格——这只是经验事实，并非必然原理。如果从长时段去看，特别是把未来考虑在内，可以看出存在着“制度趋同”的现象和趋势。随着各国的政治经验和制度设置逐渐成为可以互相参照的可分享知识，各国政治都通过取长补短而逐步变成混合多种因素的制度。今天世界各国的政治制度就已经有了明显的混合因素，以至于难以简单地命名为资本主义或者社会主义或者别的什么，比如说，欧洲、中国和美国的制度都有着资本主义和社会主义因素，尽管比例和配方有所不同。制度趋同的深层原因是，利益分配并非不共戴天的斗争，没有必要成为你死我活的决战，因此一个社会总会逐步调整到“合理的”的分配方式上，而合理的制度总是部分相似的。这意味着，在最严重的生存问题上，人的选择反而最可能是理性的，也更有希望建立合作关系或达成和解。相反，在一些无关生死存亡的事情上，人类反而拒绝合作。

　　最难以和解甚至不共戴天的冲突，往往就来自于与生存竞争并无直接关系甚至毫无关系的文化冲突。这让人想起亨廷顿的见解。他者文化或文明的外部性，就其本身的性质而言，并不是一种对自身生存的致命威胁。文化差异意味着不同的精神世界，而精神世界的差异并非零和博弈，即使互相完全不感兴趣，至少也可以“各美其美”(费孝通)，甚至也可以不相往来而不影响生存。显然，忍无可忍的他者文化的外部性是被人为建构出来的，就是说，他者文化并没有天然的负面外部性，只有被建构出来的负面外部性。历史早期，一些文化由于地理间隔而没有交往，但一旦有机会交往，文化之间的有益互动是自然而然的事情，或互相影响，或互相融合，可以说，早期的文化基本上不设文化边界，具有明显的流动性和演变性。不同文化之间如何演变成互相敌对的关系，这是个需要解释的问题。

　　每种文化都是一个精神世界，这个精神世界又是对万物万事的解释系统。不同的精神世界本来就有着解释的差异，但这种差异无关对错，只是不同的视野，视野的分歧并不至于导致羡慕或嫉妒，因为每种文化都自美其美，都满足于自己的文化，而没有必要去仇视他者文化的解释，互相泰然处之。即使文化之间出现互不信任的情况，也不存在因文化差异而发动战争之必要。仇视他者文化至少需要出现两个排他性的因素：(1)独断论，即相信自己文化的精神世界是唯一真实的，而其他的精神世界是虚假的，这是一个知识论谬误，它把真理的概念滥用于价值观领域;(2)独尊权力，即认为自己文化的精神世界既然是唯一正确的，就必须拥有价值裁判权力，并且有着取代其他精神世界的权力，或者有着使其他精神世界皈依改宗之使命。这两个因素缺一不可。

　　在诸种文化中，只有一神教才能产生文化独断和独尊的要求。不过，并非所有的一神教都兼备这两个因素，比如，犹太教虽是一神教，却是特殊主义的一神教，只限于上帝的选民而不及他人，因此只具有独断论的信念，却无独尊之普遍权力要求。真正的历史转折点是基督教的出现。基督教把犹太教的特殊主义一神教转变为普遍主义的一神教，终于兼备了独断与独尊的双重性质。基督教通过政治的“四大发明”而创造了精神政治学，即宣传、心灵管理、群众和精神敌人的四大发明。自此，其他文化就被认为是不可容忍的异教，是不共戴天的精神敌人，必须被排斥或皈依。基督教既是西方自认“普世文明”的基础，也是导致文化敌对的真正原因。在这个意义上，可以说基督教是一个有着世界性影响的“绝地天通”事件，即试图废除各地文化的通神权利，取消各地文化的神圣性，独占整个世界的通神权利。

　　基督教试图一统精神世界的大业并没有真正成功，结果导致了世界的精神战争，也就是亨廷顿想象的文明冲突，也形成了卡尔·施密特概括为“敌人识别”的政治模式。自从基督教征服了希腊文明之后，西方就形成了异教识别的斗争逻辑，从此把世界看作是互相对立的和战争性的，以征服世界的使命而毁灭了“世界”概念的先验完整性，世界本身失去了神性，变成一个用来普遍实现基督教的场所，或者说，世界本身不再具有主体性，而只是一个对象。因此，世界中的万物或者其他人民也失去了自己的历史，任何历史和文化在变成基督教文明的一部分之前，都是被抛弃的无意义存在过程。基督教的神学逻辑后来被广泛地应用于各种俗世版本中，比如说，在被现代西方“普世文明”启蒙之前，其他地方就被认为一直是蒙昧的;在被共产主义解放之前，其他地方的历史就被认为一直是黑暗的;在实现民主之前的社会也一直都是苦难的，如此等等。如果世界只有一种精神，就会失去世界的世界性(the worldness of a world)。世界的本质不在空间大小，而在于丰富性。如果缺乏多样存在，就不是世界，无非一物而已。春秋时期关于同与和的争论已经说明了这个道理：如果万物都是同样的，那么万物“同”于一物，相当于一个事物的复制;只有多样事物才能构成“和”，才有世界。假如世界统一为一种宗教、一种价值观、一个精神世界，世界在空间上虽然广大，在精神上却缩小为一种事物，就不成其为世界了。

　　以一神教的神学逻辑作为政治逻辑，从而建构出文化的外部性，与他者文化构成不共戴天的敌对关系，这是政治的不成熟。只有建立在“和”(compatibility)的基础之上的政治才是真正的政治，而建立在“同”(universality)的基础上的政治只不过是统治，统而无政。政治的概念有着比统治和权力更深刻的含义，如果政治不能实现一种“配天”的秩序，即能够促进万物生长的“生生”秩序(let all beings be in becoming)，或者说促进存在之丰富性的“富有”秩序(richest variety of beings)，就不是真正的政治。政治虽然运用权力，其目的却不是权力，而在于创制具有兼容性的存在秩序而让万物得以生长。政治必须配天，而不是配神。

　　每种文化的精神世界都有其神圣性。每种文化中的神圣事物所解释的不是生存的利益，而是生存的意义。一个精神世界里具有神格的山河、大地、草木，还有历史故事和人物，构成了不可摧毁的超时间存在。正是这些具有神格的山河和历史使一个民族具有可分享的灵魂，也是一种文化的集体动员能力之所在。每一个精神世界的内在神圣性使之具有不可征服的超越性，但不同的精神世界之互为外在性并不必然意味着敌对关系，唯有普世主义的一神教试图一统世界才会形成精神世界的敌对。与一神教的精神大一统世界观相反，天下概念的世界观能够容纳一切精神世界，让每一个精神世界各有安身之处而各不相害，在这个意义上，天下是一个可以容纳复数可能世界的世界(an inclusive world of possible worlds)，不是精神的大一统世界观，而是存在的大一统世界观。

　　以一神教的神学逻辑作为政治逻辑的西方文明挑动了现代的文明冲突。正如亨廷顿所承认的，西方对其他地区的文化挑战是“单方面的”，而且，“西方赢得世界不是通过其思想、价值或宗教的优势(其他文明中并没有多少人皈依西方文明)，而是通过有组织地运用暴力的优势”，结果是，到1914年西方人统治了84%的地球土地。然而，正如天下理论所表明的，以征服去占有物理世界，也不可能占有精神世界，这一点决定了征服的逻辑总会走到其逆转点。历史上许多伟大帝国的兴衰似乎说明了兴衰有其不可避免的命运，但这只是一个神秘主义故事。我们这里所说的“逆转点”不是神话，而是反抗性的均衡的出现，或者说是对称的反制策略的产生。其中一个关键条件是，现代的博弈策略、技术、组织性，以及社会动员方式逐渐变成为可分享的“共同知识”，这意味着有效的反作用力成为可能，或者说，被压迫者获得了有效的报复能力，从而有效地抵消或解构了帝国主义的优势。导致帝国主义政治逻辑的失效可能需要多个逆转点才能见效，首先是第二次世界大战之后世界纷纷出现的主权国家，这意味着殖民主义的终结;其次是冷战形成的核武器均衡，所谓确保互相摧毁，这个均衡暗含极端的危险;再有，非国家组织的恐怖主义的出现，这是全球灾难的预言。也许，最重要的逆转点是以互联网为标志的全球化运动，这是一个具有积极意义而值得乐观的变化。这些逆转点意味着帝国主义将是一种不可持续的政治。

　　边界与无外

　　现代政治的标志特征就是“边界”，或者说，现代政治的基本原则就是对一切事物进行可明确定义的“划分”，结果产生了各种法定的边界，其中最具影响力的边界是个人权利和主权国家：个人权利定义了个人的边疆;主权定义了国家边界。当然，划分事物并非现代的发明，也并非欧洲文化所特有，所有文明都有不同程度的划分传统，但只有现代政治的划分方式深刻地改变了生活和世界。

　　现代政治的边界划分至少有这样几个改变了生活的性质：(1)明确性。传统的划分往往不够明确，通常是默认的习惯划分，总是留出了许多可争议的空间，现代的各种边界则是通过法律认证的可以清晰定义的划分，从而明确了每种存在的权利和义务、权力和限度。(2)封闭性。既然传统社会的划分不够明确，就很少形成一个完全封闭的边界，即传统的划分足以明确一个事物的特征，却很难与另一个事物彻底划清界限。在逻辑上说，传统划分意味着“这个事物至少具有特性a、b、c”，但这个描述并不排除还有与a、b、c可能不一致的其他特性。现代的划分意味着“这个事物具有特性a、b、c，并且排除其他任何与之不一致的性质”。(3)主权。可以明确定义的封闭性边界建构了边界内部的全权，也就是主权。主权的最小政治单位是个人，最大的政治单位是国家。主权的哲学基础是主体性，个人权利和国家主权都具有主体性。不过，并非所有具有主体性的存在都拥有被承认的主权，比如，现代政治并没有确定文化主权。这是意味深长的问题。

　　边界建构了与其他存在划清界限的独立存在。如前所述，政治单位决定了政治思维和政治秩序，既然现代的政治单位(个人或国家)是与他者划清界限的独立存在，其思维模式就注定是优先谋求排他利益的最大化，或者说，排他利益必定优先于共享利益。按照这一逻辑，除了合作者，每个他者都具有不同程度的“负面外在性”，于是，各个独立单位之间的冲突是不可避免的，而且，利益最大化是个没有尽头的过程，因此冲突永远不可能消解。个人之间互为外部性的问题已经由国家解决了，国家建立了法律秩序所界定的社会，从而把个人之间的外部性化为内部问题。但是，对于所谓国际社会来说——这个概念其实不准确，国际空间根本就不是一个社会，情况就完全不同了。国际“社会”在表面上有着国际法以及其他各种国际协议和组织，但实质上仍然是一个潜在的霍布斯丛林状态。在国际问题上，边界是个悖论：一方面，边界明确了各自不可侵犯的主权，因此边界意味着互相承认的利益分配;另一方面，只有破坏他者的边界才能够获得更大的利益，因此，自身边界之外的所有地方又被默认为可以掠夺的公地。在主权国家体系中，如果一个主权国家足够强大，按照利益最大化的逻辑，它就会发展成为帝国主义——这是现代的故事。而现代故事正在过去，更可怕的后现代文化正在以伪善去纵容罪行和恐怖活动。

　　先继续现代故事。帝国主义的本质就是把世界所有地方都理解为可以任意掠夺的公地，具体地说，欧洲和北美以外的“世界其他地方”，包括亚洲、南美、非洲在内，都被默认为可以剥削的公地。这种以大英帝国为典型的帝国主义模式一直持续到第二次世界大战结束，在这个意义上，我们可以把第二次世界大战的结束理解为帝国主义政治逻辑的一个逆转点。随着殖民地、半殖民地以及其他受压迫的传统国家变成了主权国家，并且模仿了欧洲国家的制度、技术和策略而具有一定程度的反击或报复能力，至少是不合作的能力，直接占用世界公地的现代帝国主义策略就不再是最佳策略了，因为世界已经充满了主权国家，不再有公地了。于是，继任世界领导的美国帝国主义对帝国主义进行了制度创新，把现代帝国主义转变为全球化帝国主义。

　　美帝国主义继承并且强化了现代帝国主义部分仍然有效的策略。现代帝国主义的殖民体系已经不可能了，但是不平等的国际贸易体系仍然有效，这是大英帝国的一个遗产;另外，以英语作为载体的知识霸权和不平等传播体系也仍然有效，这是大英帝国另一个更重要的遗产。这个知识霸权体系通过占有传播方式和垄断话语规则，而推广了关于一切事物、社会、历史、生活和价值的一神教叙事，切断了其他文化的知识和历史筋脉，将其他精神世界解构为无意义的碎片，使其他精神世界失去神圣性和完整性，以进步论的信仰(一神教的一种俗世版本)否定其他一切历史的历史性，把世界划分成中心和边缘、划分为“有历史的和进化的”世界和“没有历史的或停滞的”世界，最终以这种不平等的叙事造成其他地方的知识和精神的退化，甚至使其他文化传统和精神作废。美帝国主义明显深化了现代帝国主义对其他国家的政治霸权、经济支配和知识霸权，从而形成世界全方位“依附”美国的格局，按照美国自己喜欢的说法则是“美国领导”。这种“美国领导”被约瑟夫•奈生动地解释为“硬力量”和“软力量”的双重领导④，即由美国领导和操纵的全球政治权力体系、全球资本与市场体系和全球话语市场体系。

　　美帝国主义另有两项超越主权国家体系而具有“世界格局”的发明，一个是金融霸权，另一个是高于主权的人权策略。据乔良的分析，美国通过美元霸权而建立了历史上第一个“金融帝国”，这是一个全新的天才发明：1971年，美元与黄金脱钩，布雷顿森林体系瓦解，“美国在全世界推广了一场堪称完美风暴的运动——全球化，在纸币美元基础上建起了一个史无前例的金融帝国。这一帝国的触须伸向地球各个角落，在每个地方都机械般上演同一个来复式动作：美元流向世界，财富流向美国”。美元霸权不仅以控制世界交易和财富的结算方式而直接牟取暴利，同时确保了美国的资本来源和支配地位。其中有一个能够让财富无中生有的奇妙转换：无敌的军事力量转换为美元的信誉，美元的信誉保证了美元的出口，美元的出口换回了无数财富。美元霸权成为了一种纯粹而彻底的资本主义剥削，以虚拟的“资本”实现全球剥削。一旦遇到挑战，美国就以美元的资本优势发动金融战争，沉重打击其他货币或其他地区经济，甚至武力干涉。按照乔良的推断，近二三十年来美国发动的几次战争都是维护美元霸权之战。

　　美帝国主义的另一项发明是人权霸权，其标志性口号是“人权高于主权”，于是，以人权为名就可以“合法地”干涉、遏止、操纵其他国家，甚至发动战争。在理论上说，人权的确是突破民族国家体系的一种普遍原则，但却被用于维护美国的特殊利益，其中的霸权技艺在于“化普遍为特殊”，即美国拥有对普遍价值的特殊解释权。这项“化普遍为特殊”的技艺之高明堪与当年基督教“化特殊为普遍”的技艺相比：圣保罗将基督教的特殊信念以及耶稣受难又复活的特殊故事解释为对世界的普遍拯救，从而使基督教获得普遍品格;今天美国依靠经济和军事的压倒性地位而把普遍人权观念的解释权收归己有，使普遍观念的解释权私有化，也就是以“硬权力”作保而占有“软权力”。这相当于基督教一直未能完成的神权大一统梦想。从“化特殊为普遍”到“化普遍为特殊”的两次转换，是实现一国统治世界的蛇吞象策略，高明之处实在令人赞叹。

　　在这个全球化帝国主义游戏中，美国不仅由于强大实力而成为游戏赢家，而且还成为了唯一有权选择游戏种类的主体，以及游戏规则的唯一制定者。于是，美国成功地成为世界游戏中唯一的法外主体，集参赛选手、游戏规则制定者和游戏类型指定者三个身份于一身。美国也因此成为世界上唯一超越主权国家体系而拥有双重边界的特殊国家。“双重边界”指的是，国际共同承认的主权有形边界以及美国单方面建立的权力无形边界，包括美国实际控制或支配的覆盖了世界大部分地区的国际体系，特别是金融体系、传媒体系、互联网和话语生产体系，当然还有覆盖全球的军事力量，也就是说，美国的无形边界纳入了世界大部分地区。美国霸权如此成功，以至于几乎有条件去创造一个接近于天下体系的世界体系，可是为什么“美国治下的和平”虽仍然属于盛期，却终究难以为继，反而开始缓慢地失去权威?尽管有大量关于美国可能衰落的分析，但基本上都属于传统的兴衰理论，主要都是关于策略性失误或者外部挑战的研究，而没有承认真正的原因是帝国主义本身的逻辑局限性。

　　帝国主义虽有统治世界的雄心，却没有一个以世界利益为准的世界观而只有国家观，只以国家为最高主体而把世界看作是统治对象，因此，无论帝国的支配力扩展到什么程度，其利益和价值观都仅限于国家尺度，这就是帝国主义逻辑的局限性。可以说，只要缺乏“天下无外”的世界观，就没有希望建立一种真正的普遍秩序。正因为缺乏“天下无外”的世界观，帝国主义就从根本上颠倒地理解了普遍秩序得以成立的条件，误以为普遍性(universality)来自于普遍化(universalization)，这是一个致命的误解。无论在逻辑上还是事实上，普遍性应该是普遍化的条件，而不是相反，就是说，只有普遍性才能够被普遍化，普遍性决不可能来自普遍推广。这正是单边普遍主义与兼容普遍主义的根本区别所在，也是帝国主义的世界体系与协和万邦之天下体系的根本区别所在。

　　天下概念的根本意义在于它说明了，一个“无外”的世界，即一个只有内部性而没有外部性的世界，才是普遍秩序得以成立的存在论条件。这意味着，如果一种世界秩序要成为普遍的，前提是世界的内部化，就是说，内部化是普遍性的存在论条件，只有实现了世界内部化才可能建立普遍秩序，才能够使普遍秩序得到普遍化;反过来说，只要存在政治的外部性，世界就不成其为世界，世界的普遍秩序就无从存在。在缺乏一个内部化世界的条件下，试图把自身的秩序推广为普遍秩序，必定遭遇到外部存在的反抗。因此，世界秩序的建构首先需要承认“天下无外”的先验概念，然后以世界内部化的政治逻辑去建立世界普遍秩序。

　　拒绝“无外”原则的任何政治逻辑必定追求排他利益的最大化，因此必定把世界分裂为剥削者和被剥削者，分裂为统治者和被统治者，这正是对外部性的建构，是与“无外”的内部性正好相反的逻辑。帝国主义的政治逻辑之所以不可能最后成功，就在于它必定遇到自身无法克服的一些困难，这些困难往往是悖论性的。其中至少会遇到这样几种困境：

　　(1)荀子悖论，也可以称作合作者悖论。合作能够产生在绝对量上的更大利益，所以人人需要合作，但是，假定人必定追求自身利益最大化(“经济人”假设)，就必定产生分利不公的问题而导致冲突或合作破裂。这个困境只有在一个内部化的政治单位中能够得到解决。现代理论和历史事实都说明了，一个内部化的政治单位，无论是国家还是共同体甚至黑帮，都有可能通过建立具有法律效力的分配和产权制度加以解决。这里的问题是，在世界成为一个内部化的政治存在之前，在世界上不可能存在一种普遍承认的利益分配制度，因此，任何一种强加于人的霸权主义游戏规则必定被持续的抵抗、反抗或者不合作所解构，除非通过压倒性的暴力或技术优势加以维持，而暴力策略又将遇到更大的困难。

　　(2)模仿者悖论。根据“策略模仿测试”，在一个不可能垄断知识和技术的博弈环境里，任何一个具有竞争力的博弈策略都会在长期博弈中变成共同知识，每个博弈方必定都模仿最具竞争力的策略，其结果必定形成某种囚徒困境式的均衡，甚至共同毁灭。关键在于，追求排他利益最大化的策略，或者诉诸暴力的策略，必定经不起普遍模仿的考验，也就是经不起报复行为，因此不可能建立普遍承认或普遍有效的游戏规则或制度。这意味着以霸权逻辑去建立普遍秩序必是悖论性的，它在试图建立秩序的同时也建构了秩序的反抗者。

　　(3)独家解释权的悖论。通过控制表达精神的媒介似乎能够占有关于精神、价值和真理的独家解释权，却难以保证独家解释的威信。问题出在独家解释的策略上：为了证明霸权的正当性而以正当的概念去描述和解释各种霸权行为，比如，以和平、人权和解放之名去发动战争，以自由和民主的名义来摧毁自由和民主，以人权的名义去否定其他人的人权，以政治正确去否定传统价值，等等。这样就使正当概念变成了蕴涵一切罪恶的概念，于是形成解释权的悖论：假如好的概念蕴涵一切行动的合法性，那么，好的概念就自动消解，因为“好”必定蕴涵“坏”。我们知道，有个逻辑定理是“假命题蕴涵一切命题(包括真命题)”。这在逻辑上是个正确定理，但与此结构相似的政治解释却是灾难性的：假如正当概念蕴含一切行为，那么只能证明正当概念是假概念。换个角度说，假如我们声称有个逻辑规则是“真命题蕴涵一切命题(包括假命题)”，那么这个规则就会自动崩溃——如果真命题蕴涵着假命题，那真命题就不可信任了。与此同构，如果正当概念蕴涵一切行为的理由，正当概念也就蕴涵罪恶，那么，正当概念同样会崩溃。

　　以个人、民族、国家、宗教作为政治单位所定义的政治逻辑，之所以很难发展出普遍共享的世界秩序，也很难解决世界规模的问题，就是因为这些边界性的概念本来就不为世界着想，也不是为世界所准备的概念。在全球化条件下，世界需要一种能够保证利益共享的普遍秩序，否则世界将无法承担后帝国主义时代的失序，当帝国主义秩序减弱到形同虚设，世界将毁于各种难以想象的恐怖行动、宗教运动或非理性冒险。所以，未来的世界非常需要一种新的天下体系，或者说，世界需要变成天下，才有可能保证世界安全。只有以“天下无外”的逻辑把整个世界变成只有内部性而没有外部性的天下，才有希望建立普遍共享的世界秩序。

　　新天下的物质条件

　　将要被终结的是现代而不是历史。或许不知何时，历史会有个终结，或者永远没有终结，这不是我们所能够知道的。福山的历史终结早已被亨廷顿的文明冲突问题证明是一个过于急切的结论，但文明冲突只是一个尚未解决而又凸显的老问题，真正的新历史属于全球化开创的新游戏。虽然历史的终结尚无迹象，却是一个严肃的问题。这个问题源于基督教的想象，然而基督教的想象只是历史终结的一个可能版本。假如将来某个时候历史终结，恐怕未必有善恶最后决战，未必有神的最后审判或最后拯救，更为现实可能的版本或许是人类的终结，是人类自杀性的终结，是人类对自己的没有拯救的最后审判，这个最差版本却是在逻辑上最大的可能性。人类的自杀性运动始于现代性，始于人试图成为一切事物的主体，始于人试图成为神，始于人把人的贪心重新解释为正当权利。

　　现代性首先承认了自私的合法性，把理性行为定义为以逻辑一致的方式去追求自身利益的最大化，这个现代原则必然地蕴涵了一切坏事：自私本来就已经蕴涵一切坏事的可能性，而自私的合法化则蕴涵一切坏事的必然性。现代性的另一个基本追求是征服自然和无限发展，这种进步论思维极大增加了人类行为的风险，不仅增强了自相残杀的能力(核武器、生化武器、电子武器、基因武器等)，而且增加了因为突破自然限度而导致人类灭亡的可能性(基因工程、智能机器人等)。科技预言以及科幻故事未必成真，但这些虚构的预言和故事却暗含着人类的真实思维逻辑，它意味着，人类确实就是这样想的。一旦具有相应的技术能力，人类就非常可能做出那些危险的事情。科幻故事不是预言，而是人类心声的自白。

　　作为一种新游戏，全球化正在解构现代秩序，不仅包括政治秩序，也包括社会秩序和文化传统。全球化以来的科技加速度发展产生了有史以来人类社会最危险的一种不平衡状态：技术能力超过了秩序的自控制力。这种不平衡状态正在加剧，技术能力和秩序能力的差距正在迅速拉开，一方面是技术发展日新，另一方面是秩序能力递减。如果不能及时建立具有足够控制力的世界秩序，一旦技术能力达到临界点，能力就直接转变为权力，当人的能力逼近上帝之时就是人类的灾难临界点，就是末日。进步论者总是乐观地拒绝此类耸听之危言，但此种乐观全凭信念，毫无担保。人为什么不可以成为上帝?未来之事没有证据之实，却有逻辑之忧。与上帝不同，人不是全知全能，并不像上帝那样拥有无数可能世界，并没有世界的备份，只是在一个有限世界里试图实现无限性，而这在现实里是不可能的。康托世界只能存在于数学中，在现实世界里必定导致世界崩溃。无限性意味着无限多的可能性，也就意味着，对于人的有限能力而言，永远存在着一些无法预料也无法控制的因素。除非像上帝那样拥有与无限可能性对等的无限能力，否则，在有限现实世界里去实现无限梦想，必定导致有限现实世界的崩溃。对于人类来说，这种末日就是人类的自我审判，人类非常可能被自己创造而无法控制的力量所灭绝，或者灭亡于自相残杀，或者灭亡于自然的报复。

　　如前所言，以竞争为本性的现代游戏在兴起和盛世之时充满活力，其秘密在于，少数国家凭借技术上的不对称优势而得以瓜分和剥削世界。当全球逐步形成普遍的现代化，尤其是信息的迅速普遍化，被垄断的知识变成共同知识，不对称优势逐步消失，竞争游戏也就逐渐无利可图了。我们已经进入全球游戏，可是新制度尚未形成，仍然沿用现代游戏的旧规则，这种不协调状态已经开始导致思维和行动经常失效。事实证明，以现代思维和行为模式去对付新游戏和新问题不仅往往失灵，甚至适得其反，比如已经发生的全球金融危机、气候变化、恐怖活动、地区动荡等各种危机，都使人一筹莫展。事与愿违是这个时代各种行动的一个典型状况，因此，世界之治已经成为一个急迫的问题。在全球化之前说到“人类共同命运”，或只是文学修辞，现在已经变成了真实的严肃问题。

　　目前全球游戏缺乏相应规则的状态再次形成了一种“初始状态”，也就是现在所见到的缺乏稳定性而危机四伏的世界。在缺乏世界秩序的情况下，人类正在从事一些风险极大而后果难测的事情，特别是蕴涵着巨大能量的技术革命，即生物学、人工智能、互联网结合在一起的技术革命，非常可能彻底改变人类的存在方式，根据一些科学家的预测，这个天翻地覆的技术革命为期不远了。尤其危险的是，技术进步通常被认为是无可质疑的人类进步，然而，无控制的技术进步会不会导致巨大灾难甚至人类灭绝?在理论上说，技术本身或无过错，可是技术却可能形成无法抗拒的诱惑而使人类无法自控。人类的自信是最不可信的事情。

　　即使我们难以判断技术本身的风险，技术发展可能导致的政治问题却是非常现实的。技术进步是否在将来发展出一种无人对付得了的新专制?这是完全可能的，只要人愿意这样做。比如说，人类贪图技术为每个人提供的“全面”服务，于是接受了技术系统对每个人的信息感知和监控，每个人无论走到哪儿，都有感知器马上感受到一个人的全部信息，并且为每个人提供一切“有用的”信息，从而为每个人提供优质服务，但每个人也可能因此对技术的全方位服务产生无法摆脱的依赖，就像毒品依赖(事实上目前的网络和手机已经初步形成毒瘾)。全方位的服务似乎提供了尽量多的自由选择和充分的平等，但同时也因此操纵了每个人的生活和思想。这将是一种全新的专制，它通过供给自由和平等而实现专制。这似乎是一个悖论：每个人好像是自由而平等的，但所有的“自由选项”都被全面服务所定义和预制，因此自由失去了任何创造性。这会是一种非常舒服的新专制，它提供了人人想要而且离不开的最好服务，这意味着，未来的新专制将通过自由和民主而获得成功。

　　或许有人可以拒绝那些服务，但恐怕很少有人会去行使这项自由权利，因为那样的话，人就将失去生活所需的各种服务。当服务成为覆盖生存所需的系统化供给，也就成为人人无力以抗的最高权力，却又不是强制性的权力，而是操纵性的权力。人人都会“自愿”被控制，因为人人需要整个技术系统所提供的生活服务。就目前情况而言，银行、互联网、传媒、市场等系统已经初步或部分实现了服务与权力的合流，可以想象，未来的技术体系将形成提供全面系统化服务的全面专制。以为在经济和技术高度发达之后，生存问题就得到彻底解决，而只剩下自由和民主的生活，这是现代幻觉，而且是自由主义和共产主义的共同幻觉。与此相反，高度发达的技术将把每个人的基本生存条件深深植入在复杂的技术系统中，生存反而变成了一个比古代生活更复杂的难题，不再是双手劳动就能够解决的简单问题，而是需要把自己融入系统才得以生存的繁琐而毫无成就感和创造性的机械过程。

　　未来的权力或许取决于服务：“服务就是权力”。更方便、更配套、更全面、更大覆盖的全球服务，将成为全球时代新权力的基础。毛泽东曾经指出，权力必须“为人民服务”。当时或许只是政治乌托邦的幻想，在今天看来，这个口号似乎隐含着某种无意说中的超前信息：为最多的人提供服务就能够获得最大权力，即最大服务能够兑换为最大权力。必须提醒的是，权力的目的却不是服务，而是通过服务去获得权力。未来人类或许将不得不归顺于全面的服务系统，在系统的催眠中“自愿地”被体制化(institutionalized)。新型专制不是现代自由和民主所能解决的问题，因为这个否定自由和民主的新专制正是借助自由和民主而成功的，它是自由和民主的一个悖论性的产物。现代人发展了市场和民主而打倒了专制，可是，充分发展的市场和民主却产生了新型专制。这种似乎不合理的转换却偏偏势在必然：民主和市场是同构的，都是大众选择，都是避免权力垄断的有效方式，可问题是，权力要比民主和市场聪明得多，权力不会放过任何机会，新权力采取了新策略，先迎合大众选择，进而制造大众选择，最后控制了大众所需要的服务，终于通过民主和市场的选择而实现了权力的新专制。这种新专制的强大之处在于它具有无法摆脱的寄生性，它就寄生在市场和民主之上。这让人想起柏拉图的预言：政治是循环的，专制使人谋求民主，而民主终将蜕变为专制。这个问题目前无法解决。

　　其中的一种危险是新专制的系统化权力所蕴含的系统化暴力，它无处不在地存在于系统化的生活方式中，是一种无处伸冤、难以指控的暴力，没有为之负责的特定行为主体，压迫者正是整个生活所需的系统。系统化的暴力不仅来自技术和经济系统，还有信息系统和话语系统等所有能够把人和事情加以体制化的系统。系统化的暴力并不直接伤害人，而是通过规则、制度和程序去剥夺自由，限制各种可能性，程序正确地进行控制。这种控制是一种难以界定的罪行，它通过人们认可的游戏规则去“合法地”控制心灵。相比之下，专制政府只是使人敢怒不敢言的低水平专制，系统化暴力则是高水平的专制，它通过规定观念数据库的方式使人失去反思能力，人在思想时只能找到被系统认证为政治正确的词汇。系统化的专制产生伪思想，其实只不过像机器人一样重复指令，或者通过搞乱词汇的意义而生产混乱的思想，当思想的表达只能选择政治正确的词汇，就只好用正确的词汇去表达罪恶。比如说，发动战争的理由是人权，宽恕杀人犯的理由是人权，而为受害人伸冤而惩罚杀人犯却变成了违反人权。目前有目共睹的现象是，众多媒体甚至学术观点的话语如此相似，这一点非常危险，因为只有白痴的话语才是普遍相似的。几乎有理由相信，传媒供给的话语已经变成了现代神学。这种对心灵的奴役才是深刻的暴力。

　　民主已经被绑架了，而且难以脱身，因为民主自身有着难以抵抗绑架的一些众所周知的弱点。比如偏好加总就是一种很不完美的公共选择，个人理性选择的加总往往反而形成非理性的集体选择;民主也难以阻止利益集团支配宣传和选举，因为那些操纵手段都是程序合法的。还可以考虑一个比较隐蔽的问题：宪法似乎是最后的保障，可是，宪法自身的合法性如何被确定?这一点始终不清楚。民主通常被默认为宪法的合法性证明，但这个证明很有可疑之处。逻辑上说，既然宪法的有效覆盖范围是全体公民，那么，宪法就必须是每个公民一致同意的普遍契约。要证明什么是全体公民一致同意的事情，这是个难题。显然，多数意见不等于全体一致意见，因此，在理论上说，只有普遍理性(universal reason)才能够证明什么是普遍一致的意见，但问题是，普遍理性不可能由民主去定义。

　　当人们还在捍卫和享受现代民主的时候，新权力已经暗中修改了民主，正在使民主(democracy)蜕变为“代主”(publicracy)。笔者使用publicracy来说明，原来基于个人选择的民主正在变成基于公共意见(public opinions)的政治。支配人们选择的公共意见是媒体和流行观点所表达的意见，而公共意见又是被系统化权力制造出来的，这其中有一个从心灵被诱导而体制化到自愿体制化的过程。值得注意的是，“代主”并非民主的反面，而是民主所蕴含的一个结果。权力绝不会放过支配他人的机会，既然民主创造了公共领域，那么，权力就有机会隐蔽地支配公共领域而以“代主”去架空民主，使民主变成专制的外壳，而真正的权力是制定游戏规则和颁发游戏奖品(生活收益)的系统。从逻辑可能性上说， “代主”并不必然是专制的。假如公共意见不是幕后权力的产品而是普遍理性的结论，就有可能是一种良好政治。亚里士多德当年期望理性辩证法能够取代哗众取宠的广场辩论，就是在追求一种良好的“代主”。

　　全球化产生的新权力并不是以边界为存在方式的现代政治主体，而是采取了全球网络方式的新主体，这预示着一种政治的根本变化。如前所论，政治的主体单位，也就是利益的运算—结算单位，决定了一种游戏的规则和思维方式。现代政治的基本主体单位——个人和民族国家，都是追求自身利益最大化的主体，因此现代游戏必定是竞争性和对抗性的。那么，全球游戏的利益运算—结算单位又是什么?笔者不敢肯定自己对全球游戏的理解是无误的，因为全球游戏还有很大余地尚未展开。就目前可见的事实而言，似乎可以说，在全球游戏中，运算—结算单位是“网络式存在”。这意味着一种超出主权国家概念的新型主体的出现，它一开始是，至今仍然是经济利益的新主体，但就其发展潜力而言，非常可能在未来变成与主权国家并存甚至操纵主权国家的政治新主体。

　　随着全球化的深入，可以看出，全球化的最大收益者并不是任何国家，而是以网络方式存在于全球的新权力单位。世界金融资本体系、新媒体体系(互联网和手机)，以及其他高技术体系才是目前全球游戏的最大受益者，而且有希望成为世界上的最大权力。尽管金融体系、媒体系统，以及其他技术体系目前仍然部分地受制于国家，但从实际运作和前途去看，所有网络式的权力体系都在扩大其网状权力，在全世界像蜘蛛一样到处结网，无孔不入地逐步控制一切行为空间和言论空间，逐步绑架和操纵各国(目前已经部分实现)，逐步把各国政府变成全球资本和技术系统的代理人。媒体决定了什么是能够受到欢迎的意见，金融资本决定了什么是能够获利的行为，高技术决定了未来的一切可能性。全球金融体系、新媒体体系和高技术体系正是初步成形的新专制权力，它们以完全不同于主权国家的方式去统治世界，尽管目前只是初步的统治，也主要限于经济，但非常可能在未来演变成为真正的政治权力。

　　权力总会找到最合适的路径和空间去生长，权力总会采取新形式去适应新游戏，网状存在正是全球化条件下权力的最佳生存条件，因此，凡是能够像网络般生长的系统都会成为全球游戏的权力集团成员。这种新权力不需要组建政府，也没有军队和警察，它通过提供普遍和必要的“最好服务”造成人民的依赖性而支配了人民，并且通过人民对系统的依赖而进一步支配国家和政府，正是在这个意义上说，服务就是权力，更准确地说，资本、技术和服务三位一体的结合就是权力——资本决不会错过与一切新技术合作而获得权力的机会。未来的新权力将具有明显超过政府和国家的控制能力，从而成为真正的新政治主体，与现代主权国家的“边界权力”相比，可称为“系统化权力”。

　　系统化权力所定义的全球游戏改变了政治的存在论条件。系统是由关系构成的，实体单位(国家和个人)将退居次要地位。在全球系统化的条件下，关系的性质决定了实体的性质，或者重新定义了实体的性质，同时也定义了新游戏的有效行为和规则。存在(existence)不再具有完整性和独立性，而变成共在(co-existence)的一个函数。这似乎验证了天下概念所蕴含的形而上学原则：共在先于存在。一旦各种存在之间形成了更强的相互依存性，最大的生存机会或最成功的生存方式就不再是谋求排他利益最大化的现代策略，而是谋求共享利益最大化的世界内部化策略。在互相依存的条件下，追求排他利益最大化必定自我挫败或自取其祸。为什么帝国主义的霸权效果越来越差?原因就是全球游戏的存在条件变化了，当共在利益超过了排他利益，对抗性的策略也就无利可图了，甚至得不偿失，只有系统化权力才能通过控制共同利益而获得其中最大利益份额。

　　在可以想象的将来，各种全球化系统将把世界更加紧密联系在一起，全球的系统化正是为世界的新天下体系所准备的物质条件，但系统化的物质世界不会自动演变为“天下”，因为全球化的世界仍然不具备天下的精神性，自私的系统化权力不会去建立一个利益共享的世界制度。属于所有人的世界必须按照世界理念去生成，世界理念就是管子原则——“以天下为天下”或者老子原则——“以天下观天下”，可这个世界理念显然不是系统化新权力的意图，以全球资本、技术和服务三位一体为代表的系统化权力，虽然是不同于主权国家的新型政治主体，却仍然只谋求自身的利益最大化和权力最大化，试图成为新专制世界的统治者，而不是成为世界共同利益的庇护者，就其潜在能力而言，或许比现代帝国主义更危险。

　　我们不可能知道未来将发生什么事情，但可以分析未来的可能性。假定新兴的全球系统化权力维持其“资本—技术—服务”三位一体的结合模式不变，并且由经济权力进一步发展为政治权力，那么有这样的可能性：(1)对全球剥削的兴趣大于对战争的兴趣，因此会尽量避免战争，这一点算是进步，但不排除在某些情况下会操纵主权国家发动局部战争以清除个别顽固障碍。(2)一旦具备完全控制世界的能力，对权力的兴趣就会超过对经济利益的兴趣。系统化新权力的理念非常可能是“技术理想主义”，试图以高新技术去不断改变和重新定义所有人的生活，这个理想一方面需要提供优良服务，另一方面需要专制权力。(3)对技术无限发展的兴趣是其最高兴趣，至少与对权力的兴趣并列。系统化新权力很可能会使科学技术变成未来的唯一宗教，无所顾忌地突破所有文化禁忌，彻底挑战自然、神和道德传统，因此非常可能发展出一些极度危险的技术成就，特别是以生物学、人工智能以及新能源相结合的“革命性”成就。关于可能出现的惊人技术成就，科学家们有着多种推测，何者更为真实尚未可知，但有一点可以肯定，未来的技术可能使人具有超强能力，却不可能使人具有与其能力相应的高尚道德(道德是文化，不是技术的品质)，因此，没有禁忌的技术发展导致人类末日的可能性远大于幸福生活的可能性。(4)技术革命非常可能产生具有超强能力和绝对权力的“超人”统治。在最弱意义上说，超人集团是一个新的统治阶级，而在更强的意义上说，超人将是一个极其强大的新物种，实力悬殊使革命失去了可能性，绝对强大的超人统治使阶级斗争成为古老故事，甚至出现“物种主义”而使种族主义成为可笑往事，所谓文明冲突也将成为历史。

　　技术革命将使今天我们的绝大部分政治问题不复存在。正如维特根斯坦所提示的，有些问题的解决不是因为找到了答案，而是因为问题消失了。旧问题消失了，可是世界末日将成为一个严肃问题，而不再是一种文学想象。我们不断重复的一个问题是，如果没有一个创造共享利益的世界制度去改变追求自私利益最大化的行为逻辑，当无限发展的技术与无限自私相结合，就非常可能导致人类末日或文明的终结。人类试图拥有征服自然的技术，却保留自私的自然本性，这是存在论上的一种不平衡，而这种不平衡将可能导致人类的毁灭。改变自私的自然性是不可能的，如果一个生命失去自私的自然性，就直接失去保护生命自身的机制，也就无法存在了。同时，既然作为自然的一部分，人就必须服从自然，只要超越了自然就非常可能失去控制而自我毁灭。自然秩序是科学技术不应该超越的存在论界限。所以说，技术的无节制发展将是人类生存的最大危机。

　　系统化的新权力的技术专制尚属于未来，更为迫切的危险是，目前仍然维持着霸权地位的帝国主义对充满风险的技术发展同样有着巨大兴趣，试图以此维持霸权。发展风险不可测的技术实为非理性行为，而这种非理性行为却来自支配世界的最大权力，因此，不可能指望能够通过国际组织去阻止国家权力或系统化权力的任何非理性行为。只有建立一种高于国家体系的世界普遍秩序，才有可能制约帝国主义霸权以及全球系统化的新权力，才有可能使世界免于无法脱身的技术专制，或者使世界免于疯狂和毁灭。新天下体系的意义就在于此。

　　新天下的词典

　　笔者曾在其他文章中讲述过古代天下体系的故事，那是在千年不遇的特殊历史状态中发生的政治创制。今天的全球化状态又是一个非常特殊的历史状态，虽与3000年前的问题完全不同，却需要相似的政治创造。为了使世界免于霸权体系的支配，也为了让世界免于未来可能的高科技战争或者技术系统的全面专制，我们需要创制一个新天下体系，一种属于世界所有人的世界秩序，从而超越现代以来的霸权逻辑。在此，古代的天下体系具有今日世界之当代性和明日世界之未来性。

　　新天下体系要解决的是当今世界的问题，因此不可能是古代天下体系的翻版。新天下体系并非人类普遍幸福的神话，而只是一个谋求人类普遍安全以及共享利益的制度;也决不是统治世界的一种新体系，而是世界的“无外”(inclusive)监护体系，它试图监护世界以共在方式作为存在方式，放弃自现代以来的排他(exclusive)存在方式，从而避免人类命运的彻底失败。

　　我们无法预想未来天下体系是否能够实现，也无法预想未来天下体系的具体制度安排，因为无法预知未来社会的情况。但假如未来天下体系是可能的，新天下体系的“词典”里将可能包含一些与古代天下观念有着继承关系的关键词。这里采用罗尔斯称为“词典式排序”的方式加以解释，不过，这里对排序的理解与罗尔斯略有不同。罗尔斯的排序是为了明确前者“优先于”后者，即前者的重要性高于后者，从而避免出现并列重要的选择难题;我们这里的排序只是明确前者在逻辑上先于后者，即前者蕴涵后者，而后者落实前者，却不包含重要性的比较，因为前后者皆不可或缺而同样重要。

　　1. 天道。天道即自然之道，是一个自然神学或形而上学概念。天道不需要证明，因为天道已经在所有事物的存在方式中充分显示出来。孔子认为天不言而只示意，即为此意。按照维特根斯坦的相似说法，天道属于“不可说的”。天道是人的存在界限，人不可能超越界限去证明天道，换句话说，天道是先验的，凡是违背天道的事情都是自取灭亡的行为，相当于自我否定。天道不是科学对象，不是科学所定义的自然规律，而是自然保持自身和谐的变化方式。自然保持自身和谐的存在方式被认为是人的存在方式的参照标准：

　　(1)配天。既然天道是一切存在得以存在的标准，那么，从属于天道的人道就必须符合天道，即配天。配天意味着自然是自由的限度，万物是人的尺度，这是天意。与此相反就是逆天，就是说，如果自然被理解为自由的征服对象，或者人的意志被理解为万物的尺度，就是逆天。人如果背叛天意，或者说是背叛存在的本意，就将会因为人为制造的自然失衡而自取灭亡。因此，天道是人的存在之绝对限度，人只能在天道的界限内进行自由创作。比如，发明车轮，发明语言，发明抗生素，这些都是符合天道的创作;但是，发明核武器，用基因工程创造不死的超人，发明人机一体的新物种，就是逆天的创作。人类自由的天道界限大概意味着：如果一种自由创作蕴涵着人类的自由能力无法控制的可能风险，那么就是逆天的。天下体系的最基本责任就是以制度权力去限制人类无法承担后果的逆天行为，特别是后果不可控制的技术冒险或政治冒险，这是为了保证人类的生存安全。

　　(2)生生。既然自然产生万物，自然之本意就是让一切存在能够继续存在，让一切生命繁衍生息，一切存在都能够存在，最重要的条件就是共在，或者说，如果不能共在，就没有一个存在能够存在。天意如此，天下体系之意图也必当如此，必以普遍受益的制度去维护世界多样性，并以共在原则去建构相辅相成的存在关系，使世界的共在利益大于排他私利。

　　(3)无外。人类共在的必要条件，或者说人类普遍安全或永久和平的关键条件，就是天下无外，即世界的内部化，使世界成为一个只有内部性而不再有外部性的无外世界。天下体系将成为一种无外的监护制度而维护世界的普遍秩序。这是一种反帝国主义或反霸权主义的制度，因为天下体系属于世界而不属于任何国家，即“以天下为天下”(管子)之意，也是“天下为公”(《礼记》)之义。无外世界的理想状态是达到四海一家，即天下为所有人共有而达到家庭性。这个“无外世界”的理想版本未必能够实现，我们期望的只是“无外世界”的基本版本，即世界的内部化。

　　2. 关系理性，即人道的基本原则。人道既以天道为准，就必定以维护所有人的普遍安全为第一要义。因此，人道的理性原则就是关系理性，首先考虑的是互相安全，以排除战争为基本要求，并且把竞争限制在互相最小伤害的范围内。天下体系的制度理性以关系理性作为原则，因为天下不是一种排他性的存在单位，而是最大规模的共在单位。于是有：

　　(1)互相伤害最小化。这是生生原则的一个直接运用。互相伤害最小化是共在关系的必要条件，它满足了最大限度风险规避的理性选择，是最彻底的理性原则。既然互相伤害最小化意味着最小风险，因此在理性选择上明显优先于自身利益最大化。

　　(2)相互利益最大化。这表达的是德与和的策略，即普遍受益的策略与利益互补的策略。如果说互相伤害最小化是一个消极的理性原则，相互利益最大化则是一个积极的理性原则。不过，相互利益最大化是否比自身利益最大化更为理性，却无法直接比较，而需要在具体条件下才能确定。既然天下以全球化的互相依存状态作为条件，那么，在人们高度互相依存的条件下，相互利益最大化就比自身利益最大化更能够促进每个人或每个国家的利益，因此也是更为理性的选择。在这个意义上，相互利益最大化也优先于自身利益最大化。具体落实为：

　　一是孔子改善。相互利益最大化的基本含义源于孔子原则“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语•雍也》)。孔子原则是一个广义的普遍原则，具有政治、经济和伦理的多面意义，在伦理学中也被称为孔子原则的积极表述，与《圣经》金规则的积极表述有比较大的差异(孔子原则的消极表述“己所不欲，勿施于人”则与《圣经》金规则的消极表述完全一致)。这里我们在政治经济学的意义上理解孔子原则，即“孔子改善”，基本含义是：如果一种制度是普遍正当的，当且仅当这种制度能够保证，只要社会总体利益得到帕累托改善，每一个人的利益也必须无例外地实现帕累托改善。也就是说，社会总体利益的帕累托改善必须也是每一个人的帕累托改善，不仅仅是无一人利益受损，而是无一人的利益不得改善。

　　二是损补之道。源于老子“天之道，损有余而补不足”(《道德经•77章》)的自然平衡调节原理。老子相信，如果某种事物过度发展，或者某些人的利益过度增长，必定导致失衡，而失衡必定导致灾难，因此必须限制失衡。老子原则与罗尔斯的济贫原则即“有别原则”有部分相通之处，但理由有所不同。罗尔斯原则以平等为理由;老子原则却与平等毫无关系，而是出于存在论的平衡理由，即一切事物只有处于平衡关系中才能够存在，失衡会导致任何事物失去活力，即使是获得最大利益的事物也会因为过分的利益而衰落，正如老子所言“物或损之而益，或益之而损”，因此，减少强者的利益也是在保护强者的存在，否则“强梁者不得其死”(《道德经•42章》)。可见，老子原则并不是出于偏心弱者的平等，而是以平衡去保证所有人的生存活力，也就保证了所有人的相互利益。这种平衡原理很可能来自《周易》的阴阳平衡概念，其中的“阴阳”是形成平衡的功能性隐喻，意味着一切存在的活力在于动态平衡。

　　三是互相拯救。这是相互利益最大化原则中最为积极的目标，虽然具有理想性，但并非没有现实性。互相拯救就是充分实现的“德”：“免人之死，解人之难，救人之患，济人之急者，德也，德之所在，天下归之。”(《六韬•卷一•文韬》)意思是，如果不讲交易条件或附加条件而拯救他人或其他国家于危难之中，就实现了充分之德，天下就接近四海一家的概念了。

　　3. 兼容普遍主义。这是古代天下体系另一个具有当代意义的遗产。世界上存在着多种文化价值观的分歧甚至冲突，这是一个给定的事实。一神论的思想模式倾向于把自己的价值观看作是世界的主导价值观，称为普遍价值，而把其他价值观看作是可以宽容的文化“多样性”。这种“宽容”并不是对其他文化的尊重，而是将其他文化置于衬托着主导文化的边缘地位。宽容的概念暗含着不平等的意思。天下体系承认文化具有“多元性”，而不是衬托性的“多样性”。关于普遍价值的理解中有一个隐秘的错误：通常，普遍价值被理解为“可以适用于每个人”的价值。可是这种理解是逻辑无效的，因为每种文化都相信自己的价值观可以普遍用于每个人。于是必定导致一个悖论：既然某一种文化可以把自己的价值观理解为适用于每个人，那么，每种文化都可以把自己的价值观理解为适用于每个人。这个结果只能定义特殊主义而不是普遍主义。与此不同，兼容普遍主义将普遍价值理解为“可以适用于每种关系”，就是说，普遍价值只能以“关系”去定义而不能以“个体”去定义。兼容普遍主义所定义的普遍价值能够避免悖论。于是：

　　(1)凡是能够以对称关系去定义的价值就是普遍价值。所有文化中的金规则，比如孔子原则或者《圣经》金规则，都表达了对称关系所定义的普遍价值，这是对关系性的普遍价值的实证;对称关系所定义的普遍价值必然能够获得普遍承认，这是对关系性的普遍价值的逻辑证明。

　　(2)凡是不能以对称关系去定义的价值就是特殊价值。特殊价值意味着某种文化的集体偏好，只适用于文化的内部，但不适用于外部关系，也就是不能强加于人。

　　未来无法预知，因此，天下体系的“词典”也保持其开放性。这里所讨论的天下体系词汇都不同程度地继承了古代天下体系的基因，但这些古代思想基因都在当代问题里被重新叙述而被赋予新义，这意味着，如有新天下，也不同于古天下。关于新天下，许多海外学者有个疑问：假如未来世界真的成为一个天下体系，将是谁的天下?谁的秩序?会不会通向中国霸权?换句话说，虽然天下体系在理论上考虑的是世界利益，但其中是否隐含着中国对世界的统治方案?正如William A Callahan 具有代表性的说法，天下体系可能是“中国治下之和平”。Callahan质疑道：“赵汀阳指出西方以牺牲他者的利益而推广其特殊的世界观，这个批评很有道理，可是，他不也在做同样的事情?难道他不是试图把特殊的中国概念推广至世界?”然而，“并非所有人都愿意被纳入天下体系”。

　　这个问题很有意义，尽管天下是一个来自中国的概念，但它的意义属于世界，就像人权概念来自欧洲，但属于世界。关于“不愿意被纳入天下体系”的问题，Callahan恐怕混同了天下体系和现实中国，他相信，今天世界上许多民族或国家就并不愿意被中国统治。这个判断显然为真，却是个文不对题的无效证据。今天的中国是个主权国家，不是天下，针对现代中国的疑问不能用于质疑天下体系。笔者对天下体系的论证试图说明：其一，天下体系是属于世界的，而不属于某个国家;其二，天下体系是开放性的，是对所有国家和人民的普遍邀请;其三，更重要的是，天下体系试图创造一种普遍互惠的存在关系，使世界共同利益和共享利益大于排他利益，从而使得加入天下体系的吸引力大于拒绝天下体系的算计。当然，假如未来果真形成一个满足理论要求的天下体系，也未必每一个国家都愿意加入，所谓人各有志。

　　至于未来是谁的天下，这是个无法回答的问题，因为没有人能够预知未来，最多给出一个博尔赫斯式的回答：未来是时间的分叉路径，可能这样也可能那样。可是这个回答显然令人不满，因为这不算是个答案。这个问题真正问的是：我们应该期望谁的天下。不过，即使在这个意义上，笔者也无法期望“谁”的天下。这是一个或多或少被现代思维模式所误导的问题，按照现代政治的逻辑，似乎必须有某个最强的国家或民族在世界竞争中最后赢得胜利，而建立一种支配世界的秩序。这个现代的想象即使在今天的条件下也已经变成幻觉了，在未来世界里恐怕更是幻觉。正如前面讨论过的，以国家为单位的权力正在失去实权，而另一种正在兴起的新型权力，即系统化权力，正在以全球系统化的方式逐步支配和控制多个国家的权力，系统化权力非常可能在未来拥有世界政治的实权，而国家只是拥有权力的代理权。未来世界几乎不可能成为一个国家霸权体系，而是国家霸权体系的终结，因此——说到这里已经属于猜想了——新天下体系更可能是建立在各种全球系统之上的统一监护和监管权力，特别是对全球统一的金融系统、全球共有的互联网和全球共享的技术系统的世界整体监护—监管权力。古代天下体系(周朝)是由宗主国监护—监管万国的网络体系，按照这个制度基因在全球化条件下的演变逻辑，新天下体系有可能是一个由世界共有的机构来监护—监管各种全球系统的网络体系。可以想象，新天下体系不可能属于某个国家，而只能是所有国家(或权力)共有共享的世界权力。这应该是一个最为理性的政治结果。