比较是学术界基本的研究方法之一，以至世界学界相继出现了诸如历史比较语言学、比较文学、比较哲学、比较宗教学、比较文化学或文化比较等学科。而在中国，近代“西学东渐”以来，“中西比较”成为哲学、人文学术和社会科学领域的一种基本的思维模式。尽管如此，“何谓比较”这个问题仍在晦暗之中，“比较”的观念仍然模糊不清。本文以梁漱溟《东西文化及其哲学》为例，通过对百年来的中西比较的反思，揭示流俗的“比较”观念的困境，提出一种真切的“比较”观念——“前主体性比较”的观念。

　　一、流俗的比较观念

　　所谓“流俗的比较观念”(common concept of comparison)，指人们关于“比较”的一种常识性观念。一谈到“比较”，人们脑子里就会浮现出一个基本图式：有一个比较者(主体Subject)在对两个或若干个对象(客体Objects)进行比较。如图：

　　主体

　　↓

　　对象O1 ↔ 对象O2

　　图示1：流俗的比较观念

　　这个图式表明：流俗的比较观念基于“S-O”(主体-客体)观念架构、以及“O1-O2”(对象1 - 对象2)观念架构，即“主体性比较”的观念。

　　这种比较模式不仅是学术界的现象，日常生活中也比比皆是。比较的目的是为了区别对象，找出对象之间的相同点、特别是相异点。所谓“有比较才有鉴别”就是这个意思。比较的进一步的目的是为了判别对象的高下优劣，以便做出非此即彼的选择。所谓“货比三家”就是这个意思。这种比较经常带有主体的情感，进而造成强烈的情绪。俗话所谓“人比人，气死人”就是这个意思。

　　近代以来成为中国学界普遍思维模式的“中西比较”就是如此：有一个比较者，他对中国的情况和西方的情况进行比较;比较的结果是找出中西之间的若干相同点或相通点和若干相异点，尤其是相异点，成为做出选择的依据。

　　举个著名的例子，胡适当年就是这样进行中西比较的：

　　我们必须承认我们自己百事不如人，不但物质机械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人。[1]

　　中国需要西方拯救!这是“西学东渐”以来、特别是新文化运动以来的普遍心态。胡适这种比较的结果，众所周知，就是“全盘西化”的选择。[2] 另一个全盘西化论者陈序经，也是这样进行中西比较的：“我们若和西洋比较科学吗?交通吗?出版物吗?哲学吗?其实连了所谓礼教之邦的中国道德，一和西洋道德比较起来，也只有愧色。”[3]

　　而另一个著名的例子，其结论与胡适、陈序经的结论正好相反，然而比较模式却是一致的，那就是梁启超当年进行的一种中西比较：

　　说什么西学都是中国所固有，诚然可笑;那沈醉西风的，把中国什么东西，都说得一钱不值，岂不更可笑吗?……我的可爱的青年啊，立正，开步走!大海那边有好几万万人，愁着物质文明破产，哀哀欲绝的喊救命，等着你来超拔他哩。[4]

　　西方需要中国拯救!那是在1919年，梁启超等人赴欧洲考察，所见的乃是大战之后的西方情景，可谓一片凋敝。这种比较的结果，中国人的自信心陡增、以至于高度膨胀，乃至摩拳擦掌地要去拯救西方世界。这标志着中国文化主体性的复苏，接下来就是梁漱溟《东西文化及其哲学》的出版(1921年)[5]、张君劢《人生观》的发表(1923年)[6]，现代新儒家出场了。

　　上述两种极端的比较，都是当年时髦的“中西文化比较”的表现。这种比较模式至今仍然很流行。结果，我们经常看到许多似是而非的说法，诸如：“东洋文明主静，西洋文明主动”[7];西方是物质文明，中国是精神文明;西方重科学，中国重伦理;西方是个人本位，中国是家庭本位;等等。这些比较，其实都是简单化的，经不起推敲、经不住追问而站不住脚。

　　更根本的问题是：这样比较的结果，胡适还是那个胡适，梁启超还是那个梁启超;中国还是那个中国，西方还是那个西方。换言之，这种比较的结果是：一方面，对象的既有差异被固化、强化了，以至造成了“中西对立”的思维定势;另一方面，主体的既有特性也被固化、强化了，以至造成了诸如“中国特色”之类的思维定势。这种中西比较的要害在于：主体与对象，例如中国与西方，都被剥夺了“去存在”、即获得新的特性的可能性：主体丧失了获得新的主体性的可能，对象也丧失了获得新的规定性的可能。这就是流俗的“比较”观念——“主体性比较模式”的结果。

　　二、流俗比较观念中的对象困境

　　近代以来的中西比较，基本上都是上述流俗的比较观念——主体性比较模式。这种中西比较的一种典型，就是现代新儒家所进行的中西比较;奠定这种比较模式的代表作，就是上文提到的梁漱溟《东西文化及其哲学》。该书所比较的虽然是中、西、印三方，但其重心显然是中西文化之间的比较，印度文化只是陪衬，即通过印度“意欲向后”态度和西方“意欲向前”态度这两个极端，来映衬中国的“意欲调和持中”态度。

　　既有的中西比较的对象，是中国与西方，即是“中-西”思维模式，属于“O1-O2”(对象1 - 对象2)的观念架构。这种模式的要害在于：比较的对象都是既成而固化的存在者，没有“去存在”、自我更新的可能性。

　　梁漱溟所进行的就是这样的中西文化比较。而出人意料的是，作为儒家的梁漱溟，比较的结果无异于作为“全盘西化”代表人物的胡适的判断——中国“百事不如人”：

　　第一，精神生活方面……我们实在不能否认，中国人比较起来，明明还在未进状态的。第二，社会生活方面，西洋比中国进步更为显然。东方所有的政治制度也是西方古代所有的制度，而西方却早已改变了;至于家庭、社会，中国也的确是古代文化未进的样子，比西洋少走了一步!第三，物质生活方面，东方之不及西方尤不待言。[8]

　　梁漱溟实际上是接着新文化运动的宗旨“科学与民主”来讲的，并对这个宗旨给予了充分肯定(《东西文化及其哲学》整个第二章就专讲科学与民主);只是他觉得不满足，还要追问更为根本的原因：“这样东西——赛恩斯与德谟克拉西——是怎么被他得到的?我们何以竟不是这个样子?这样东西为什么中国不能产出来?”[9]

　　但是，“这样东西为什么中国不能产出来”这样的问法，已经蕴涵了一种预设，那就是：科学与民主“中国不能产出来”。换句话说，科学与民主只能是西方文化的产物。

　　然而按梁漱溟的意思，中国当下亟需科学与民主。那该怎么办呢?为此，梁漱溟提出了一种无异于“全盘西化”的“全盘承受”之说：

　　德谟克拉西精神、科学精神……这两种精神完全是对的;只能为无批评无条件的承认;即我所谓对西方化要“全盘承受”。[10]

　　这样的“全盘承受”，他又称之为“通盘受用西方化”[11]。就此而论，梁漱溟与后来的现代新儒家“内圣开出新外王”的路数截然不同：后者的全盘西化仅限于“外王”方面、即形而下的层级;而其“内圣”方面、即形而上的层级则是恪守中国固有的“道统”。

　　更确切地说，梁漱溟提出的方案是：中国应当先全盘西化，然后再重回老路。这是一种“补课”的方案，基于梁漱溟的“中国文化早熟”论。所以，全盘西化只是针对当下情势的权宜之计：中国要现代化。这不禁让人想起孔子的话：“齐一变，至于鲁。”[12] 先成为“齐”(霸道)，再成为“鲁”(王道)。长远来看，梁漱溟提出了一种类似于人类社会发展规律的历史观：

　　首先，梁漱溟说，文化的不同只是不同民族“生活样法”——生活方式的不同，其实就是他们解决生活问题的方法不同，而最终归结为他们的“意欲”不同。于是，他提出了“人生的三路向”，即人类文化的三种“意欲之所向”：“西方化是以意欲向前要求为根本精神的”[13]，“印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的”;而“中国文化是以意欲自为调和、持中为其根本精神的”。[14] 科学与民主，就是西方的那种意欲向前奋斗精神的结果;而中国之所以缺乏科学与民主，也是由于中国文化缺乏这种意欲向前的态度。

　　据此，他把人类历史分为三大阶段：第一段是西方路向：“人类文化之初，都不能不走第一路”;第二段是中国路向：“世界未来文化就是中国文化的复兴”;[15] 第三段是印度路向：“中国化复兴之后将继之以印度化复兴”[16]。细看梁漱溟关于未来社会的分析论证，其实颇类似于当时流行的“共产主义”及“无政府主义”的乌托邦。

　　但是，梁漱溟这里有一个矛盾。他说：

　　譬如西洋人那样，他可以沿着第一路走去，自然就转入第二路;再走去，转入第三路;即无中国文明或印度文明的输入，他自己也能开辟他们出来。若中国则绝不能，因为他态度殆无由生变动，别样文化即无由发生也。[17]

　　按梁漱溟的逻辑，一种文化是不可能自行生长出另一种文化来的;所以，中国目前只能全盘西化。然而照此逻辑，西方理当同样如此，即应当首先“全盘中国化”才是，怎么可能自我更新、由第一路顺转到第二路、第三路呢?

　　顺便说说，梁漱溟那里还存在着另外一种矛盾。当其进行中西文化优劣的比较时，他所采取的是共时性的维度，而掩盖了历时性的问题，即实际上是将前现代的中国文化与现代性的西方文化拿来对比(这其实是迄今为止的中西比较的一种常见的通病);而当其构想人类社会发展规律时，他所采取的却是历时性的维度，即将西方文化和中国文化、印度文化视为人类历史的不同阶段。

　　不仅如此，按梁漱溟的说法，西方文化那样的态度才是“生活的本性”“本来的路向”[18]。如此说来，中国文化的态度、印度文化的态度都是违背生活的本性的，唯有西方的态度才是符合生活本性的。

　　总之，在梁漱溟看来，中国文化是不可能自己改变、自我更新的，因此，目前的中国要现代化，必须全盘西化;那么，同样的道理，西方文化也不可能自己改变、自我更新，因此，目前的西方要解决自己的问题，就必须中国化。(这与前引梁启超的看法一致，即大战之后的西方需要中国文化来拯救。)

　　简言之，这种中西文化比较的结果是：中国文化还是那样的中国文化，西方文化还是那样的西方文化;O1还是O1，O2还是O2。这就犹如一句歌词：“太阳还是那个太阳，月亮还是那个月亮。”[19] 如果要想有所改变，就只能像《红楼梦》里林黛玉那句话：“不是东风压了西风，就是西方压了东风。”

　　但这样的观念并不符合中西文化的实际;事实上，不论西方文化、还是中国文化，都不是一成不变的，而是在不断的演变更新之中。例如，人们说中国传统文化是“儒道释”，佛教在唐代甚至几乎成了“国教”，难道这样的佛教不是中国文化吗?而那以后的中国文化，例如宋明理学，难道不是中国文化、而是“佛化”或“印度化”的文化吗?同样的道理，新文化运动以来的“新文化”，难道不是中国文化吗?

　　三、流俗比较观念中的主体困境

　　以上讨论的是比较中的对象方面的问题，现在讨论主体方面的问题。既有的中西比较，是一个主体(比较者)对两个对象(中国文化和西方文化)进行比较，即是基于“S-O”(主体-客体)观念架构的比较模式;在这种比较中，主体S是凝固不变的。这就是“主体性比较模式”。

　　在既有的中西比较中，有两种截然对峙的比较主体，即：基于中国立场的比较者;基于西方立场的比较者。前者的典型，如作为“文化保守主义”(cultural conservatism)的现代新儒家;后者的典型，如作为“东方主义”(Orientalism)的一种表现形式的所谓“汉学”(sinology)。无论哪种立场，都是某种“主-客”观念架构的思维模式，即“主体性比较模式”。

　　（一）基于中国立场的中西比较

　　梁漱溟的中西比较是基于中国立场的。在谈到全盘西化的方案时，他强调说：

　　第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留;第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改;第三，批评的把中国原来态度重新拿出来。[20]

　　这就是说，尽管中国目前需要全盘西化，但这种“全盘”其实是要打折扣的：必须坚持中国原来的态度，用中国态度来看待西方文化。事实上，这种“中国态度”不仅是梁漱溟的个人态度，也是整个现代新儒家的集体态度。

　　然而，梁漱溟没有意识到，他在这里再次陷入了自相矛盾：按他自己的观点，文化的不同，恰恰在于根本态度的不同。西方文化作为人类“本来的路向：就是奋力取得所要求的东西，设法满足他的要求;换一句话说就是奋斗的态度。”[21] 他接下来论述西方文化的几大特征，都归结为“态度”问题：

　　(一)征服自然之异采  西方文化之物质生活方面现出征服自然之采色，不就是对于自然向前奋斗的态度吗?……

　　(二)科学方法的异采  科学方法要变更现状，打碎、分析来观察;不又是向前面下手克服对面的东西的态度吗?……

　　(三)德谟克拉西的异采  德谟克拉西……这不是由人们对人们持向前要求的态度吗?

　　……我们至此算是……点明西方化各种异采之一本源泉是在“向前要求”的态度了。[22]

　　这不是自相矛盾吗?在“全盘承受”西方文化的时候，却采取“中国态度”，这样的承受还是“全盘”的吗?这样承受的还是“西方文化”吗?

　　其实，按梁漱溟自己关于文化与态度之内在关系的逻辑，既然要“全盘承受”西方文化，那就得至少暂时放下“中国态度”、“中国文化”立场;反之，如果拿出“中国态度”，那就不可能“全盘承受”西方文化，也就不能解决中国问题。

　　其实，梁漱溟自己就说过：中国目前的种种问题之所以无法解决，恰恰就是“因为中国人民在此种西方化政治制度之下仍旧保持在东方化的政治制度底下所抱的态度”;“此种态度不改，西方化的政治制度绝对不会安设上去!”[23] 唯其如此，中国当务之急的问题恰恰是：“怎样可以使根本态度上有采用西方化的精神，能通盘受用西方化?”[24]

　　所谓“中国态度”，其实就是中国文化的主体性、中国人的主体性。这里的问题，还是出在凝固化的思维方式上：中国文化的主体性、中国人的主体性是一成不变的，即不可能自己改变、自我更新。但这也不符合中国历史、中国人的实际。中国人曾经是宗族社会、王权社会中的贵族、百姓和奴隶，曾经是家族社会、皇权社会中的臣民，而如今则是、或正在成为现代社会、民权社会中的个人、公民，怎么能说中国人的主体性一成不变呢?反过来说，现代性的中国人，难道因为成为了独立自主的公民个体，就不再是中国人了吗?就不再具有中国人的主体性了吗?

　　所以，在我看来，面对中国当前的种种问题，国人亟需的决不是强化什么“民族文化主体性”，而是“文化反省”，在反省中自我更新，获得新的主体性。

　　（二）基于西方立场的中西比较

　　基于西方立场的中西比较，最典型的就是所谓“汉学”(sinology)，它其实是“东方主义”(Orientalism)的一种表现形式。所谓“东方主义”就是西方世界关于东方的言说，赛义德(Edward W. Said)谓之“后殖民理论”[25]，即是站在西方立场上来描绘的东方形象，其间体现着西方思维方式，渗透着西方价值观念，行使着西方话语权力。而“汉学”或“中国学”(China Studies)，包括西方汉学家的汉学研究，乃至一些海外华人学者、甚至一部分中国学者的汉学研究，实质上都是某种东方主义。东方主义、汉学实质上都是主体性思维，只不过那是西方的主体性。

　　当然，无可否认，有些学者、包括一些西方学者，在主观上试图避免西方立场，采取客观中立的立场、乃至中国立场，但实际上他们的做法还是汉学的方法。这里举一个西方学者的例子，那就是美国著名汉学家安乐哲(Roger Ames)的儒学研究。美国哲学家安靖如(Stephen Angle)准确地指出了安乐哲儒学的西方立场：

　　我用“综合儒家”(Synthetic Confucians)来标识这些儒家哲学家，他们主要是借鉴的非儒家的哲学传统。这些人能够同情多重传统，从多维视野中领会价值与意义，并设法将其整合于儒学的一个综合形式之中。这种综合方法超出了我曾提到的“有根的全球性”(rooted global)方法，因为它明确地植根于不止一个传统。这群人中最突出的一组包括夏威夷大学的安乐哲、波士顿大学的南乐山(Robert Neville)(他也是一名基督徒)和新加坡国立大学的陈素芬(Sor-hoon Tan)，他们强调美国实用主义与儒学之间的共鸣，寻求在发展儒学时关注杜威(John Dewey)和皮尔士(Charles Peirce)的洞见。山东大学的黄玉顺则提供了一种不同的综合，他从海德格尔(Heidegger)那里汲取灵感，从而发展出他称之为“生活儒学”(Life Confucianism)的理论。[26] 贝淡宁(Daniel Bell)最近探讨了“左派儒学”的观念，推动儒学与社会主义的互相学习。而另一个例子是历史学家和政治理论家墨子刻(Thomas Metzger)，他(特别是在其权威性的《跨太平洋之云——今日中西政治理论冲突》中)寻求让儒学与密尔(John Mill)的自由主义展开建设性的和综合性的对话。[27]

　　这样的“综合”，实际上也是一种中西比较，或者说是中西比较的一种结果;此所谓“中”，便是中国的儒学。安靖如尽管提到这些哲学家“能够同情多重传统”，但仍明确地指出了他们“主要是借鉴的非儒家的哲学传统”，即非中国的传统，而是西方的传统。安靖如准确地指出了这些西方学者的西方立场：

　　大致说来，在这种综合性的哲学思维中，我们或许可以分辨出两种不同的动因。在某些情况下，一个人能够积极接受儒学的综合版，仅限于这个人已有了对某种更先行而独立自主的其它教义的承诺，而儒学正在被它综合。…… [28]

　　按照安靖如的这个判断，我们可以说：安乐哲之所以“能够积极接受儒学的综合版”，是因为他“已有了对某种更先行而独立自主的其它教义的承诺”，那就是“杜威和皮尔士的洞见”、亦即美国的实用主义哲学;而“儒学正在被它综合”，即是一种“美国实用主义儒学”。在我看来，安乐哲的“儒家的角色伦理学”(Confucian Role Ethics)[29]，实质上是美国实用主义伦理学的一种发展。[30]

　　这种“综合儒学”作为一种“儒学”，却坚持“非儒家的哲学传统”、即西方哲学传统，自觉或不自觉地认定这样才是“有根的”(rooted)，乃是由于这些比较者(主体)的西方文化主体性。照安靖如的判断，这样的比较、“综合”，并没有改变他们的文化主体性。

　　然而在我看来，真正的“综合儒学”不能再以那种非此即彼、“非中即西”的方式看待问题，而应在全球化语境中所获得一种新的主体性，这种新的主体性应当超越“中-西”对峙模式，即超越“S-O”、“O1-O2”模式，即应当是“前主体性”思维的结果;而这样的全球化语境，就是中西“共在”——共同生活。

　　四、真切的比较观念

　　所谓“真切的比较观念”(real concept of comparison)是指的这样一种比较活动，这种活动生成了新的主体、新的对象，亦即给予了比较主体以新的主体性、比较对象以新的客观性意义。如图：

　　主体1 → 主体2

　　↕        ↕

　　对象O1-1-O1-2 → 对象O2-1-O2-2

　　↑    ↑    ↑

　　……………………………………

　　比较活动

　　图式2：真切的比较观念

　　图中的主体1指比较者在比较活动之前的主体性，主体2则指比较者在比较活动之后所获得的新的主体性;对象O1-1-O1-2是指的比较对象在比较活动之前的客观性意义;对象O2-1-O2-2则指的比较对象在比较活动之后所获得的新的客观性意义。

　　这种真切的比较观念意味着：通过比较，我们可以超越旧的主体性，获得新的主体性;同理，不论中国文化、还是西方文化，都是可以自我更新的，这种自我更新并不意味着西风压倒了东风、或者东风压倒了西风，并不意味着中国的西方化、或者西方的中国化。

　　于是，比较活动获得了存在——先行于存在者(包括主体性存在者)的存在——的意义。这并不是什么“存在论意义上的”比较(the comparison in the sense of ontology)，而是作为存在的比较(the comparison as Being)。这是因为：“存在论”(ontology)(旧译“本体论”)所关涉的是存在者(beings)，而不是存在(Being)[31];存在乃是先行于任何存在者的事情，即是我们当下共在的生活情境。新的存在者、新的主体性正是在这共同生活情境之中生成的。此即真切的比较的意义。

　　其实，梁漱溟有一段话，已接近“超越旧主体性、获得新主体性”这个意思：

　　这个差不多成定局的宇宙——真异熟果——是由我们前此的自己而成功这样的;这个东西可以叫做“前此的我”或“已成的我”，而现在的意欲就是“现在的我”。所以我们所说小范围生活的解释即是“现在的我”对于“前此的我”之一种奋斗努力。所谓“前此的我”或“已成的我”就是物质世界能为我们所得到的，如白色、声响、坚硬等皆感觉对他现出来的影子呈露我们之前者;而这时有一种看不见，听不到，摸不着的非物质的东西，就是所谓“现在的我”，这个“现在的我”大家或谓之“心”或“精神”，就是当下向前的一活动，是与“已成的我”——物质——相对待的。[32]

　　这个意思，可以讲得很通俗：“已成的我”就是旧的主体性，而“现在的我”即是新的主体性。这就是说，按梁漱溟在这里所表达的思想，我们可以超越旧的主体性、获得新的主体性。这也同样适用于他本人，他说：“假使有一个人对于我所做的生活不以为然，我即不能放松，一定要参考对面人的意见，如果他的见解对，我就自己改变。”[33]

　　问题在于：为什么会出现“现在的我”这样一种新的主体性、新的“‘心’或‘精神’”或新的“意欲”?梁漱溟将一切都归之于“意欲”。他将中西文化的差异归结为“生活样法”(生活方式)的不同，这本来是没错的;但他又把生活方式的差异归结为主体“意欲”的不同，而“此所谓‘意欲’与叔本华所谓‘意欲’略相近”[34]，这就本末倒置、很成问题了。[35] 究其原因，这是梁漱溟的“唯心”哲学的必然结果，他自承是“释迦慈氏之徒，不认客观”[36]，“只是本着一点佛家的意思裁量一切”[37]：“我们的意思只认主观的因，其余都是缘”[38]。

　　然而试问：这种主体“意欲”的产生何以可能?我们显然不能像梁漱溟那样，用“意欲”来解释“意欲”。我的想法正相反：一切源于生活。特定的生活方式，产生特定的人、特定的主体性，进而产生特定主体的意欲。

　　而所谓“比较”，在真切的意义上，本质上就是一种生活方式，或者说，是某种生活方式的一种特定表现形式。换句话说，比较尽管确实就是一个既有的主体在对若干既有的对象进行对比，然而这种活动的结果却让这个主体获得了新的主体性，同时也让这些对象获得了新的对象性。中西比较亦然，中西双方都应当通过比较活动而成为新的存在者，即成为“新中国”和“新西方”。

　　我曾在讨论理解与解释的观念时涉及过这个问题，因为比较活动实质上也是一种诠释活动。我把诠释活动概括为“注生我经”，意思是：既非“我注六经”，也非“六经注我”，而是“注”这种活动生成了“我”(主体、即注释者)和“经”(对象、即被注释文本)。[39] 在诠释活动中，解释者获得了新的主体性，经典也获得了新的客观性意义。比较活动亦然：这种活动给出了新的比较主体，即赋予了比较主体以新的主体性;同时给出了新的比较对象，即赋予了比较对象以新的客观性意义。

　　我也曾在讨论“失语”问题的时候涉及过这个问题，因为所谓“失语”(aphasia)是比喻的丧失了本民族国家的话语能力(这种话语蕴涵着该民族国家的主体性及其价值观)[40]，这种说法实际上基于两种“语”之间的某种比较。“失语”论者认为，西学东渐以来，中国人尽管还是操汉语，但已逐渐丧失了中国话语的能力，即已无法凭自己的民族主体性来表达自己的本土价值观。而我的看法与之相反：“失语”其实是不可能的事情，因为“失语”说的观念前提是存在着不变的主体性及其不变的话语、价值观，但这个前提本身就是不存在的。不论中国的、还是西方的话语及价值观，都会在交流、对话、比较中获得新的主体性和新的客观性意义。

　　总之，真切的“中西比较”实质上是我们的一种生活方式，而属于现代性的生活方式。因此，这种比较具有生活——作为存在的生活——的意义。比较绝不仅仅是一种“学术”活动，而是一种生活方式、“去存在”的方式，而归属于生活、存在。比较的意义属于存在的意义。