道德感是中西方哲学史上有着悠久历史和重要地位的一个概念，本文选取了一位在这个问题上持有非典型立场的哲学家——康德，考察他对这个问题具有典型意义的论述。如果说通过形式性的道德法则排除质料性的感性禀好、通过理性实践主体的意志自律排除经验性的幸福要求可以看作康德形式主义伦理学的重要特征之一，那么他对道德感概念的创造性运用不仅完成了先天理性法则在经验性感性世界的落实，提供了德行与幸福相关联的一种可能性，而且昭示了康德哲学中隐而不显、且一直为人所忽略的一个维度——对有限的理性主体的身体和情感的关注，以及与此相关的一种新的对感性和理性关系的定义。

　　一、道德感概念的含义和功能

　　在否定性的意义上，康德首先明确地将道德感与一种本能性情感区分开来，前者是理性原则与情感先天连接而产生的，而后者是基于内感官而被感性地意识到的(KpV AA5：80)①;“前者是一种先行于法则表象的情感，而后者则只能是继法则的表象而起的情感”。(MST AA6：399)在此概念广义的运用上，康德也承认道德感有一种先天概念的经验性应用，比如他在《道德形而上学》中探讨了具体的道德感，后者虽然也是道德法则对心灵的作用，但在感性论上是对一般义务概念感受性的先行概念(Vorbegriff)，作为主观条件为道德性奠定基础。

　　从感性属性的角度，经验性的道德感可以区分为三个层面：(1)感受和知觉的一种情感性的自然素质和能力，(2)在具体情境中的感受和情感状态，(3)可通过锻炼得以培养的一种惯常属性。(cf.Lee，s.212)三个层面的逻辑关联不难理解：自然素质作为一种善的天生萌芽对所有人都是一样的，但它只是道德的一种可能性;为了在现实和具体的情境中有道德感受，必须对此素质予以足够的培养。虽然他一方面认为“没有道德感就不是人”(MA AA6：400)，但如果这种作为先天素质的道德感因后天培养不当而受到伤害，人不再有道德感受性，那么他也就“没有道德感”(RefA AA15：353)，即失去了他作为理性存在者的基本属性。

　　根据道德感所起的作用可被区分为以下两种情况：其一，出于对道德律和人格的尊重而产生的敬重，并作为道德行为的动力起作用;其二，对于自己和他人行为的道德性的意识——即行为是否遵守道德法则——而产生的情感。(cf.KpV AA5：38f.)根据情感与实践行为的关系，李明辉将这两种情况区分为“被表象行为的前效果”和“已完成行为的后效果”。(cf.Lee，s.212-218)就具体的感受而言，道德感可以被分为肯定的和否定的情感，即愉悦和不愉悦的感受。结合前一项分类，我们可以首先把对已有的行为及准则的评判而产生的情感进行区分，因与义务相符合而满足，因违背而感到痛苦的谴责;也可以把行为之前作为动力的道德感——敬重分为两个方面：一方面，敬重拒斥了感性的禀好，智性的自我对感性的自我的否定和压制，而产生了痛苦的感觉;另一方面，灵魂感受到在神圣法则中的自我提升，以及意识到内在于自我之中的智性人格而对自己感到满意，而产生愉悦的情感。

　　关于这种新的道德感概念在康德道德哲学所起的作用，康德明确取消了它作为判断标准和作为道德法则之原则的作用，仅仅保留了作为道德行动的动力这一项。

　　(一)虽然康德并不否认我们有一种天生的、每个人都具有的、直觉性的道德意识，但他更倾向于把这种意识和判断的能力归为一种普通的知性或者普通的理性(GMS AA4：404)，这种能力有时也被称为道德感官(moralischer Sinn)：“道德感官用来区分(善恶)，道德感(moralisches Gefühl)用于推动”(RefA.AA15：353)，前者是“遭受的”，后者是“通过知性”被推动而且具有修改(Modifikation)的能力。在《道德形而上学》中康德也有言：“把这种情感称为道德感官并不恰当，因为感官这个词通常被理解为一种理论的、与一个对象相关的感知能力;与此相反，道德感(例如一般所说的愉快或者不快)是某种纯然主观的东西，它并不提供认识。”(MST AA6：400)虽然康德通过理论的层面(与对象和事态的认识相关的)和实践的层面(与主体的行动相关的)的区别而将两者区分开来，但他也承认，道德感官是一种自相矛盾的概念(ibid;cf.Baum.AA19：149，Bemerkungen AA20：150)，所以可以把他的这种区分和比较看成是功能性的，只是为了突显他将道德感的功能定位于动力之上。

　　(二)拒绝将道德感作为道德法则的来源，不仅因为感性作为道德法则的来源意味着道德法则普遍性效力的主观性，而非以理性作为来源所能保证的普遍效力的客观性，而且也在于自律和他律之间的对立。道德主体的意志只能由自己的立法被规定，通过对内在规定(Bestimmung)的意识而被推动，而非被自然的因果律规定，由外在的刺激而被推动。随着康德1770年对理性和感性作用的明确区分和认定——理性作为主动的、给予规则的能力和感性作为被动的、接受规定的能力，二者在道德哲学中的关系由早期的理性提供无内容的形式和感性提供质料的合作关系，转变为后期理性提供形式(道德法则)与感性产生质料(私人欲求)之间的对立关系;但人作为具有感性—理性双重属性的存在，这两种属性不仅有对抗，也必须和解。就像在理论领域中一样——感性不仅仅在经验层面作为知性的干扰，导致产生错误判断，而且也在先验层面作为其质料而协助其产生知识，在道德领域中道德感也协助理性法则，将其贯彻到人的实际行动中去。

　　(三)动力(Triebfeder)一词是鲍姆加登从拉丁语词中引入的，康德将其理解为意志的主观意欲根据。在《道德形而上学奠基》中，康德将动力与理性作为意志的客观根据的动因区分开来，基于主观目的的动力作为质料性的原则，并不具有普遍有效性和必然性。在第二批判中康德不仅把主观的意志动因——道德感，而且也把意志的客观规定根据——实践法则归在动力之下。在对实践行为的判断中，我们虽然能通过道德法则对行为的合法性作出判断，但只有对动力的考察才能确定行为的道德性;在道德实践中，我们虽然能运用道德法则作出正确的判断，但只能在内心状态的激动中推动身体完成行为。道德行动需要由认识的(kognitiv)要素和意动的(konativ)要素共同组成。

　　之所以作为道德主体的人需要动力推动行为，是因为人作为感性-理性的存在不能自然而然地跟从道德法则，感性禀好始终阻碍着他。与此不同，动物作为纯粹感性存在只跟从本能行动，纯粹理性主体的意志自在地与道德法则一致。作为一种对道德法则的感受性和付诸实践的力量，道德感就承担着这种在理性的抽象法则和感性的具体经验之间的衔接作用。道德感一方面具有由其理性的来源而保证其普遍有效性，另一方面也是主观性和感性的。这里的主观性并不意味着私人性和特殊性，而是可以被主体感知的、作为客观道德原则之效果的内心状态。(cf.Beck，s.204)

　　康德的道德哲学中始终存在的问题是：如果有对人的智性世界和感性世界的划分，有对人的认识能力和欲求能力的高级和低级的划分，那么如何将这两者连接起来?智性世界如何通过现实的人的存在规定感性世界?理性的法则如何在理性-感性的人身上产生作用，将道德行为实施出来?毕竟，道德行为始终是关乎现实的人，既非纯粹的理性主体——上帝，也非纯粹的感性存在——动物。这个问题的解决需要一个勾连的结点，它必须具有一种复杂的构造：不仅要具有理性的属性，而且同时也要与感性相关。道德感概念就为这个问题贡献了答案：一方面它是对理性法则的意识，另一方面它表现为一种情感作为心理结果。

　　(四)这种定义下的道德感也为纯粹实践理性的二律背反提供了一种解决的可能。在《道德形而上学奠基》中，康德将理性命令和感性禀好之间的对抗称之为“自然的辩证法”(GMS AA4：405)，而在《实践理性批判》中，为了赋予实践理性的辩证法一种与理论理性的辩证法的相似性(即形式上，这种辩证法表现为两个各自可以通过理性原则得到证明的矛盾命题，内容上，表现为在给定条件下对绝对全体性的条件的理性追求所导致的后果)，康德将实践理性的辩证法定义为具有有限理性的实践主体对至善追求的后果。一种可能世界的至善不仅要包含德行——“作为配享幸福的评价，我们一切谋求幸福努力的至上条件”(KpV AA5：110)，而且还要求有幸福，且按照每个人的价值及其配享幸福的资格获得幸福。不管是对于有偏见的、使自己成为目的的人格而言，还是对于无偏见的、在世界中被看作目的自身的普遍人格来说，完整和完满的善都需要德行和幸福的结合，而这种结合不可能是分析的，也不可能是以幸福作为德行的原因而综合地实现的，所以只剩下一种可能：德行是幸福发生的原因。但这种因果性不可能在现象世界，而只可能在智性世界发生。具体的，这种先天的因果性的连接落实在道德感概念上：通过理性对意志的规定而产生的愉悦情感。(cf.H

ffe，s.151-162)

 

　　但道德感只是在较弱的意义上提供了一种德行和幸福连接的可能性：当我们既无法证明这两者完全先天的关联性(因为这是超感性的)，又无法在经验中证明它们后天的连接时，只能通过设想和界定这样一个道德感的概念，以说明德行和幸福的连接即使不是必然的，也不是现实的，但至少不是不可能的。严格说来道德感既不属于幸福，因为它完全没有感性的来源，也不能称之为洪福(Seligkeit)，因为它也并不完全独立于爱好和需求，但它毕竟与后者是近似的：它使意志满足于自己智性的人格，不受感性禀好的影响，因而与最高存在者的自足(Selbstgenugsamkeit)是类似的。

　　可以看出，康德对道德感概念的改造是按照他自己实践哲学体系的需要而进行的。但对于这个概念自身而言，这种改造和建构如何能自圆其说，即如何对这对看似矛盾的属性——客观的道德性和主观的情感性，或者，理性和感性——之间的关联提供合理的说明，则需要作进一步探究。

　　二、道德感的情感属性

　　在《实践理性批判》中，康德细致地描述了在实践理性对心灵的作用下，道德感发生和运行的机制。这里道德感具体表现为敬重的情感，按属性具体分为否定的和肯定的。前者是拒斥感性禀好时产生的痛苦情感，表现在两方面：其一，纯粹的实践理性阻断了自爱，因为当自爱的主观兴趣与理性的要求矛盾时，就会被道德法则限制在与其一致的条件之下;其二，为了使道德的立法具有无条件和绝对的价值，敬重完全地打击了自负，因为它在道德上的高傲损害了道德法则的权威，这种与理性要求相对立的自负必须被贬低。肯定性的情感表现为：当人沉浸在道德法则的庄严崇高之中，“当灵魂看到神圣的法则超越自己及其有缺陷的本性之上时，就相信自己亦同样程度地升华”。(KpV AA5：77;KpV AA5：143)这种提升的价值就通过与纯粹理性相关的自我实现和自我赞同表达出来：我们意识到我们的人格，即从自己的禀好中摆脱出来的自由和独立。人作为一种同时属于感性世界和智性世界的存在，有能力仅仅只听命于纯粹实践法则。对于人格的敬重也通过对一种我们最高规定性的自我实现的愉悦中表达出来，这种感情被称为自我满足。在传统意义上，自我满足仅仅意味着“对其自身存在的一种消极的惬意，在其中人们意识到自己无所需求”(KpV AA5：117f.)，在深层次的和肯定的意义上它却被理解为一种智性的满足，来源于对自己智性人格的满意和肯定。

　　如果说《实践理性批判》对于道德感中理性要素和感性要素的连接更多的是一种先验心理学的描述，那么，《判断力批判》则是从主体形式化的结构、内心状态(Gemütszustand)的层面对这种连接进行阐发。在这种视角中，道德感的情感属性得到更充分的说明，相比在《实践理性批判》中康德还不愿意把敬重称为愉悦或者不愉悦的情感(KpV AA5：77，80)，在《判断力批判》中他明确地称敬重的情感为一种愉悦的情感(KU AA5：222f.)，并主要论述一种肯定性的情感。

　　第三批判中虽没有关于道德感专门的论述，但通过穿插在文本中的对道德感与美感和崇高感的比较，使这个概念的含义得到澄清。康德将美定义为不与任何利害相结合的、仅通过反思内在心灵能力之间关系而产生的愉悦感。崇高虽也是一种通过反思判断力而获得的一种先天情感，却是一种通过不愉快而激起的间接愉悦感：一方面因为对象的绝对大和强力而使我们的感性能力感到不适和受打击，另一方面感性在外物上所遭受的不适唤起了人对自身的超感性能力和内在规定的意识，理性能将外在绝对大的东西统摄起来，并使人认识到自己人格性之超越自然强力的独立性，产生愉悦的感受。

　　崇高和美与道德感的关系集中体现在以下几个方面：(1)都不与经验性的利害相关联，排除了外在的、质料性的因素，而先天地通过主体的“形式条件”(KU AA5：267)而得以确定的，虽然在前两者中诸认识能力的协调一致是一种合目的性的关系，而在后者中是一种由理性规定的合规律的关系;(2)由于这种纯粹性以及智性能力的参与，主体的形式条件都具有普遍有效性的内心情调，都展示了一种净化的、彻底的意向，虽然在美和崇高中内心情调的普遍性是主观的，而道德感中的普遍性是客观的(KU AA5：256，266);(3)这些普遍的内心情调不仅有亲缘关系，而且崇高的判断是奠基于作为人之本性的道德感上的。也就是说，崇高中想象力与理性的合目的的协调一致的必然性是根源于道德感中理性对感性障碍之克服，即理性对欲求能力的规定性关系的(KU AA5：265ff.);所以，(4)培养道德感就通过在审美活动中对内心的陶冶得以完成的，因为审美能增强内心对道德感的感受性，成为促进善的工具：一方面由于审美中纯净化了的思维方式——摆脱主观禀好和感性欲求——有助于转化和消解道德感中存在着因排斥私欲而产生的否定性情感，审美反思将注意力从这种对现实性的不满意中转移开来，让人只关注纯粹的内心情调，对道德性的感受性就会因此变得敏锐;另一方面审美中智性的认识能力和感性认识能力之间协调一致的自发性，为道德感中理性和感性规定性的协调一致做准备。

　　值得注意的是，在审美和崇高判断中，这种内心状态是在对诸认识能力关系的反思中“通过单纯内感官和感觉而感性地意识到的”(KU AA5：218)，且这种内心状态的愉悦性表现为一种静观的——保持表象本身的状态和诸认识能力的活动而没有进一步的意图;而道德感的内心状态是在实践理性对意欲能力的规定中，在一种能推动道德行为实施出来的内心激动中智性地被意识到的。“主体通过这种理念的可规定性——当主体在自身中感受到感性的障碍，同时却能通过克服这种障碍而把自己对这障碍的优越性感觉为自身状态的变相——就是道德感。”(KU AA5：267;KU AA5：222)在这种意义上，愉悦必定表现为实践的——主体的欲求能力通过理性而得到规定，在这种规定中有意识地践行一种自身活动。这样，在美感中，我们感受到的是一种静观的内心状态;在道德感中，我们意识到的是一种内心激动，而崇高则是这两者的交替，“内心被激起的运动和平静”(KU AA5：269)的一种结合。康德将前一种愉悦称为沉思的愉悦，把后一种愉悦称为实践的愉悦。(MS AA6：212)问题在于，这两种不同状态的愉悦共同昭示着愉悦作为一个上位概念的何种属性?

　　《实践理性批判》将愉悦定义为“对象或行为与生命的主观条件相契合的表象、也即与一种表象就其客体的现实性而言(或者就主体产生行为的力的规定)的因果性的能力相契合”。(KpV AA5：9)这使愉悦与欲求的实现紧密关联：或者因为现实对象能满足了我的欲求，或者通过我的行动能使得对象满足我的欲求。在《判断力批判》中由于反思性美感的引入，康德扩展了愉悦的定义范围，它不只与对主体状态的质料性(不管是感性欲求，还是理性命令)属性相关，而且也可以从对主体形式性条件的反思中获得。在第一版导言中，愉悦被定义为“一种内心状态，在其中一个表象自己与自己协调一致，要么作为仅仅是自我维持的根据(因为这种诸内心力量互相促进的状态在一个表象中自我维持着)，要么作为产生其自身客体的根据”。(EE AA20：230f.;KU AA5：220)

　　回到具体的美感和道德感，这两种内心状态中的“自己与自己协调一致”，前者是通过知性(或理性)与想象力的自由游戏而自我维持，因为在这种和谐关系中或者想象力得到释放，知性得以扩展(审美)，或者想象力无限扩张，超感性规定和理性属性的确认(崇高感)，在这两种状态中知性和理性都是服务于想象力的，后者作为一种无规则和无为受动的感性生命力的特征在静观的愉悦中得到加强;在道德感中，理性对意志的规定和对感性的强制体现为表象道德理念时的内心激动，并由这种激动产生出身体的行动力，不仅在内心状态的规定性中，而且在一种实实在在的行动中，理性生命力的主动性和自由才得以成全。这种对愉悦感的普遍性解释中的“与自己的协调一致”和“自我保持”，可以解释为在生命力的自我肯定、加强以及自我实现的意义上的与自身相一致：在审美中，诸认识能力都沉浸在自由游戏中不再有进一步的意图，在对美的静观中感性生命力受动、无为的特性得到加强;在道德感中，理性对感性的强制性的关系不再耽搁于对内心状态的静观，而是体现为表象道德理念时的激动，在理性的规定性与行动力的结合中理性生命力的主动性和自由得以成全。正如康德所说，“促进生命的情感就是愉悦”。(RefA AA15：240;KU AA5：278)我们也可以把美感和道德感中的愉悦感解释为感性或理性生命力的自我肯定和加强，以及在自我实现的意义上与自己协调一致。

　　从这个角度出发，康德将道德感归属于另一个看似矛盾的概念之下——智性的情感(intellektuelles Gefühl)、智性的愉悦(intellektuelle Lust)。早在康德着手划定感性和智性的界限之时，一种居于这种划界的模糊地带的概念，智性的愉悦就多次出现。感性和智性作为两种对立的能力——低级和高级、被动和主动，在三种心灵能力中都有其对应的部分，知识可以区分为感性的和智性的知识，欲求能力可以区分为感性的和智性的欲求，感觉也可以区分为感性的和智性的感觉。(RefA AA15：78f.，85ff.，239)虽然康德确定，相对于感性的愉悦只具有私人性和主观性，智性的愉悦具有普遍性的根据，但他并不知道对这一概念如何具体解释和建构，也并不确定这样一种矛盾的概念是否能存在。(Entwürfe AA 15：733f;RefA AA15：237ff.)

　　从90年代的多部著作及相关的反思中，我们可以整理出康德对这个概念更加确定和全面的探讨。智性的愉悦被划分为两种类型——主观的(与主体能力相关的)和客观的(与能力相对应的客体相关的)、通过知性概念显现的和通过理性理念表现出来的。就其通过知性概念表现出来而言，主观上出于对知性能力的促进，而产生一种对演证的愉悦，客观上考虑到对象的知性因果性(即自然)而产生的愉悦;就其通过理性理念表现出来而言，主观上出于对实践理性能力的促进，而产生一种对自我行动的愉悦，客观上对理性因果性(即自由)产生愉悦。这两种情况分别对应于对知识的愉悦和道德感。而审美的愉悦因为有智性能力的参与，被称为部分是智性、部分是感性的愉悦。

　　显然，由于关涉经验中个体的情感，智性的愉悦不可能属于先验哲学的一部分，即它并不能用以解释审美、认知和道德先天何以可能的问题，但可以解释作为理性-感性存在者的人如何可能感知和接受先天的知性和理性原则，并在这种接受中不断地实践这些智性活动的。通过对有限的理性存在者与纯粹的理性存在者的对比，我们可以看出，虽然感性是前者的限制和不完满的原因，但同时也是其生命力的来源：在审美中，不断自我维持的诸认识能力之间的自由游戏正是通过情感的标识才完成判断程序，被确定为美的，而纯粹理性的存在者却无法体验到审美的愉悦;在理论认知中，在知性推论和理性演绎中的获得的乐趣推动着认识主体不断地运用知性获得新知，而纯粹的理性存在者则只需要安静地呆在智性直观中就好了;在道德实践中，道德主体被道德感推动践行善，并从中获得满足，而纯粹的理性存在者的意志已经合乎理性法则的，无所谓对自己的满意，也无所谓愉悦。

　　在上述情形中，智性的情感都扮演了一种积极主动的角色，在实践中推动理性行为和智性判断。固然，这种情感的主动性是由其智性来源决定的，但智性能力只能引起内心情调的激动，而无法直接作用于身体。而情感则扮演了这样一种角色，将智性的主动性从内心感受落实到人实实在在的行动和判断中去。毕竟，行动和判断都离不开身体的行动，而与身体最为接近的便是情感。“快乐和痛苦最后毕竟总是身体上的，不论它是从想象开始，还是哪怕从知性表象开始，因为生命若没有身体器官的感受就只会是其实存的意识，但决不会是舒适或不舒适，即促进或阻碍生命力的情感;因为内心自身单独就是整个生命(就是生命原则本身)，而阻碍和促进必须到它之外、但有时在人自身之中、因而到与他的身体的结合中去寻找。”(KU AA5：277f.)

　　这样，通过智性的愉悦这一契机，可以发现感性在康德的哲学并未言明的隐秘作用。虽然康德在其纯粹哲学和形而上学中，对智性和感性的划分定位于主动性和被动性的区别，但在纯粹哲学的实践部分和经验人类学中，他将情感一方面定位于对知性概念和理性理念的感受性，另一方面也将其这种智性的主动性传导和吸收为一种内心的激动，并进一步转化为对身体的动力，也只有通过身体的实践，理性的意图才能在感性-理性存在者身上最终得以实现。在这种意义下，感性和智性的关系得以重新谱写。

　　纯粹理性存在者不需要感性就可以自主自足地、完满地思考和达到至善，但作为有限存在者的人类始终在身体给定的感性维度中被限定和阻挠——限定，是就感性对认知和实践的构成性和肯定性功能而言的(感性直观作为知识的质料和道德感作为动力);阻挠，是就感性的破坏性和消极的功能而言的(认知中使知性陷入错乱的感性和实践中的感性欲求)：有限理性的认知者一方面只能在其感性存在的有限维度中获取信息和质料，另一方面感性对理性的影响而产生错误，在认知中迷失方向和动力，这两种情况都需要智性的愉悦：或者推动身体去寻找更多的质料，或者不断给予我们激励和勇气，从知性的黑暗中走出来。有限的实践者一方面需要通过身体将理性法则在行动中实践出来，另一方面却因感性禀好的影响而丧失良知，或者在看到善良的人只是遭受更多的苦难而没有得到相应的回报时失去行善的动力，这也都需要道德感：或者推动我们将理性法则实践出来，或者当我们在有限的此世无法获得真正的至善，无法根据我们的德行被配享到相应幸福的时候，至少还有一种近乎永福的愉悦，激励我们守护心中的信念。

　　情感将智性生命中的主动性转化到身体上，一方面在具体认知和实践中，维持和推动感性构成性的功能;另一方面，在人类社会和历史发展的维度中，激励和守护有限存在者接近至真和至善的理念。正如康德所言，将一种道德热忱植入我们心中，这是“大自然的智慧，在理性还没有到达足够坚强之前，暂时地[对感性禀好]施以约束，即在内心向善的道德冲动之上，再加上本能性(感性)刺激的冲动，以作为理性的临时代用品”。(ApH AA7：253)这样看来，康德哲学的主体并非被剥离了血肉、毫无乐趣和激情可言的形而上的存在者，而只是一种有尊严的感性-理性存在者：他严肃地守护着自己“享乐”的底线和原则，从纯粹的智性愉悦中获取动力，一边与感性的干扰和阻碍战斗，一边从感性中获得更坚定的斗志，将自己有限的理性生命一步步实现出来。

　　注释：略