一

　　最近十余年来，是否采纳“夫妇别姓”制度在日本时常成为政治议题，相关争论也有日渐白热化的趋势。依据日本于1947年实施的民法典第750条规定，男女双方在登记结婚时，必须改称男方或女方的姓氏，这就是“夫妇同姓”的法律依据。当然，这种可选择的同姓制度与此前民法、即1899年实施的明治民法所规定的女方必须改为户主姓氏(入赘等特例除外)的“夫妇同姓”相比，因其形式上的平等，堪称法律上的进步。

　　问题正出在这条看似平等的民法条款上。在婚姻实践中，这一条款事实上导致了以女方放弃原姓而采取男方姓氏、即“改姓”的结果。1980年代以后，由于日本开始鼓励女性“社会进出”、即促进女性进入社会生活领域，这种改姓给女性带来了许多不便。这样，在前述民法条款中加入“男女双方可以使用婚前的原姓”就成为水到渠成的解决方案。为此，日本法务省在1996年与2010年，先后两度准备了相关的修正法案。然而，这个看似简单的问题，却每每引发各种争议，并最终因各种反对而未能提交至国会审议和表决。

　　反对民法修订的人认为，“夫妇别姓”制度不符合日本社会的传统，将导致“家族纽带松散”与“家庭解体”，最终造成社会混乱。而赞同者则认为，现行法典的夫妇同姓制度，并非日本自古以来的传统，而是明治时代的新发明;它造成了男女之间的不平等，损害了婚姻当事者的自主决定权。双方各有论据，争执不下。比如，后者会举现代中国、韩国的事例，认为夫妇别姓制度不会造成任何问题，而前者则举出俄国十月革命后婚姻制度的激烈变革所带来的“恶果”，包括离婚率大幅升高、出生率下降以及子女教育的怠慢等，来证明维护传统婚姻与家庭价值的重要性。目前看来，这种保守主义的观念支配了日本立法者的意志。

　　其实，在明治民法典制定的过程中，就出现了类似的论争。作为社会革命的一环，明治政府早在1870年(明治3年)即开始翻译《拿破仑法典》，并以其为蓝本编纂自己的民法典。到了1880年，在法国法学家博瓦索纳的主持下，日本再次启动编纂工作，并最终完成。1890年，民法典经枢密院公布，决定于1893年起实施，史称“明治旧民法”。该法典的家族法部分因事关日本传统习俗，由日本学者自己起草。即便如此，法典一经发表，随即引发了激烈的争论。比如法学家穗积陈重发表了有名的《民法出而忠孝亡》一文，认为该民法的基本原理、即“家庭是男女自由契约(婚姻)而成立”是一种“冷漠的思想”，是一种“极端个人本位的民法”，它破坏了“为了家嗣永续才行婚礼”的传统信仰，不符合日本固有的“淳风美俗”。与这种主张延期实施民法的“延期派”相对，“断行派”(又称“自然法派”)则强调法律原则的超越时间与空间的普世主义一面，要求日本立即施行这部民法，从而藉此进入文明之国的行列。(江新兴：《近代日本家族制度研究》)

　　我们看到，当下关于维护现行民法中“夫妇同姓”条款的主张，其实与一个多世纪前的民法论争中的保守派具有共同的认知结构——民法尤其是其中的家族法部分的制定与修改，关乎社会的基本组织结构与原理，具有特定的历史性和民族性，因而要慎之又慎。由于现代中国采用了夫妇别姓制度，这或许会让一部分中国读者倾向于如下看法：日本当下相关的论争并非是重要的政治议题，不免有小题大做之嫌;人们或许还会感叹、甚至暗自赞颂日本社会的这种保守氛围。日本“夫妇别姓”制度难以实行，至此得到了让人暂时首肯的解释。

　　不过，我们在上述可能的成见上要稍作停留，因为上述说法事实上回避了问题自身。不错，夫妇姓名制度对许多社会而言并不是重要的政治议题，但这正是问题的所在——除了特定的社会变动时期，为什么事关婚姻与家庭的制度往往无法成为政治议程的焦点?或者说，为什么人们在婚姻与家庭制度上倾向于保守?

　　

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　　二

　　从结论上说，这是男权社会的必然现象。作为社会的组织原理，曾经在近现代社会发挥了猛烈变革作用的“种族”与“阶级”的虚妄如今已经大白于天下。然而，对于作为同样社会组织与建构原理的“性别”，尽管女性主义者对其所蕴涵的权力意志与暴力已然进行了长达一个多世纪的揭露，但迄今仍未达到“解放”的水准——如同人们不再依赖“种族”、“阶级”观念来建构更好的生活一样。原因在于，当下体现在婚姻与家庭中的“性别”秩序正是男权秩序自身的体现，它无法在男权社会主导的政治秩序中找到另外的表达。

　　让人兴趣盎然的是，在阶级革命的叙事中，这个古老的“男权”曾经得到过特别的关注。比如，在恩格斯有名的《家庭、私有制和国家的起源》一书中，男权，即男子的统治，被认为是经济关系的一种结果;进一步说，男权是财产私有制的结果。因此，只有在资本主义消灭以后，“男子一生中将永远不会用金钱或其他社会权力手段去买妇女的献身;而这一代妇女除了真正的爱情以外，也永远不会再出于其他某种考虑而委身于男子，或者由于担心经济后果而拒绝委身于她所爱的男子”(《马克思恩格斯选集》，第4卷)。与这种未来的纯爱相反，在近代形成的家庭结构中，丈夫是资产阶级，妻子则是无产者，是家庭的女仆。这种鲜明的对照与斩钉截铁的论断，无疑激发了一部分女性主义者的奋斗热情。

　　从这种基于经济关系的性别秩序解释出发，恩格斯对近代文明制度之一的“专偶制”、即一夫一妻制进行了严厉的批判：这种婚姻关系是利害权衡的结果，与当事人双方的爱慕毫无关系。然而，这种男权制的成立所导致的问题并不仅仅限于“爱情”的不在;因为妻子“被贬低，被奴役，变成丈夫淫欲的奴隶，变成单纯的生孩子的工具”，而这意味着“女性的具有世界历史意义的失败”。正是因为如此，对于女性突破这种男权制压迫而展现自身历史存在的事实，比如卖淫制，恩格斯给予了意外高的评价。

　　从反面来说，这种被认为是犯罪并引发法律后果的卖淫，“只是使妇女中间不幸成为受害者的人堕落，而且她们也远没有堕落到普通所想象的那种程度。与此相反，它败坏着全体男子的品格。”换个角度说，卖淫制事实上是男子为自己对异性的统治所付出的代价，是社会给予男性的复仇。从正面来说，女性在这种与男性关系中获得的自由，使得她们有可能展现自身的“世界历史意义”。正因为如此，恩格斯不吝笔墨地写道：“希腊妇女那超群出众的品性，正是在这种卖淫的基础上发展起来的，她们由于才智和艺术上的审美教养而高出古代妇女的一般水平之上……但是，要成为妇人，必须先成为淫游女，这是对雅典家庭的最严厉的判决”;“斯巴达的妇女和少数优秀的雅典淫游女，是受古人尊崇并认为她们的言行是值得记载的举世无双的希腊妇女”。

　　我们在这里看到了革命导师不同寻常的眼界与格局。从这个角度来看，在诸民族的文学与历史叙事中，亦即在这种主要由男性撰写的记录当中，女性进入历史的方式就容易得到理解。除了借助男性符号、诸如“从军”“挂帅”进入历史外，更多的女性则是因其作为艺妓、作为姬妾的才华、因其对传统婚姻制度的颠覆而赢得了当时人们的追捧与身后之名。事实上，男子只有在面对这样的女性叙事与存在时，他才能恰切地理解自身的存在;或者说，这种女性的存在，是男性理解自身时不可或缺的途径。

　　

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　　三

　　关于我们习以为常的性别秩序，还有一种与经济关系截然无关的解释，即禁忌与欲望;它们因其程度极低的历史性，将男权制深层的心理与精神结构揭示了出来。这正是我们从法国哲学家乔治·巴塔耶在其《色情史》一书中获得的启发。我们将看到，这种看上去绕远的说明，给人们所见的婚姻与家庭关系背后的性别秩序，提供了更富有洞见与意义的解释。

　　在确立“人”自身的概念时，巴塔耶完全借用了黑格尔的概念——否定自然自身以及否定人自身的自然、即欲望，乃是人的本质特征。在否定人自身之自然属性，即“兽性”时，“禁忌”发挥了无可替代的作用;比如，有关性方面的禁忌——诸如乱伦禁忌、裸体(尤其是性器官的裸露)禁忌等——就是人得以成立的规则。这意味着，人在性方面的某些行为之所以会被指责为“禽兽不如”，并非是出于道德的愤慨，而是有着字面自身的本来含义——那个被指责的人实实在在地没有被视为“人”，因为他不如共享了某些人类禁忌的某些“禽兽”。

　　有了这个铺垫，让我们回归正题。如何理解与当下婚姻及家庭制度并行的各种色情行业、诸如前面提及的“卖淫制”现象的存在?巴塔耶指出，各种“禁忌”之所以呈现出某种恣意性，比如人类对自身排泄物的厌恶，原因仅仅在于它们处于理智世界的外部;或者说，因为这种恣意的规则的存在，理智世界才得以成立，因而“在这个总体性中，色情世界与理智互相补充，地位平等”。这意味着，色情现象的存在构成了人自身以及文明的不可或缺的部分。

　　然而，在合法的婚姻关系中，男性对女性的占有仅仅属于理智的世界，因为“妻子没有变成满足所有男人欲望的色情对象。一个作为物的妻子……她主要是生育和从事家庭劳动的妇女”;正因如此，对于男子而言，“妓女不亚于结婚妇女，但这个对象是色情的，她从始至终、彻头彻尾，完完全全是色情的”。这个作为色情的存在，以其对“兽欲”的取代及其固有的美学特征，满足了居于统治地位的男子的非历史的心理需求。

　　问题的复杂之处在于，“引发情欲的美，无论如何，都与劳动对立”，它“具有青春、花朵、春天和新迸发的能量的意义”。从根本上说，“如果妓女生活在闲暇中，她本身就保留了劳动所消减的纯粹女性特征，即声音、笑容和整个身体的温柔和流畅形式，或对女人的欲望中固有的一种形式要求的稚气的温存”。这意味着仅仅通过“劳动”，仅仅通过对自然的克服，人完全无法成为人自身。人还要在肉欲的诱惑与否定中转变为“人”。因此，人从未完全克服肉欲，这正是人的自然状况。

　　这种状况与男权制度的结合，就是我们在婚姻史中常见的面相。比如，“三从四德”这个有名的观念除了维护男权(即“三从”)制度外，还要求“妇德、妇言、妇容、妇功”;亦即除了家庭劳动外，还要求妻子有“妇容”，要有婉娩之柔情。如此看来，“三从四德”这几个字事实上完整地涵盖了婚姻所要承担、但事实上无法达成的全部社会功能，即男权社会所制定的功能，包括男子不为人知的心理要求。清人陆圻在其所撰的《新妇谱》中劝告妻子，不要对丈夫“游意娼楼，置买婢妾”表示不满，相反倒应该“能容婢妾，款待青楼”，可谓男权毫不掩饰的自我表达。

　　

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　　四

　　有必要再次强调的是，这种“男权”并不能简化为经济上的支配关系。凭借高度敏锐的社会观察与解析技法，日本女性主义者上野千鹤子在《厌女：日本的女性嫌恶》一书中，从“厌女症”(misogyny)的角度，将男权在当代日本社会生活中形形色色的表现描绘了出来。

　　在上野看来，男权首先是一种获得承认的欲望。美国有名的女性主义学者塞吉维克在《男人之间》一书中提出了“男性同性社会性欲望”(male homosocial desire)说法，将“男性是在男性集团中被承认为正式成员后才成为男性”的这种主体化机制揭示了出来。这种机制同时意味着，同性之间的承认依赖于对异性的排斥。依据这种主体化理论，上野认为，“男人为了成为性的主体而将对女人的蔑视深植于自我确认的核心”的心理机制，正是“厌女症”的精神基础。

　　如果说这样的“男权”只能存在于同性的男性社会当中，那么女性就是这种男权社会必然牺牲品，而与任何现实的经济关系无关。这样说来我们就不难理解，为何当一个男人被嘲笑为“不像个男人”或者“连一个女人也弄不到手”时，这些说法会对他构成致命威胁。上野对此总结道：“男人集团绝不会承认这样的男人为一个成年男人，绝不会给予他这个集团的成员资格。这就是雄‘败犬’比雌‘败犬’更难承认‘败’、处男比处女更难启齿的原因”。

　　这种意义上“男权”的精神结构，同样有效解释了当代日本社会在婚姻与家庭关系上的现状。如同事关“夫妇别姓”的论争所表明的一样，居于统治地位的日本男性在家庭上有着保守的价值取向，而这个保守首先意味着它对婚姻关系中的权力秩序的维护。但在另一方面，日本社会有着高度发达的色情产业。显然，男性对这一产业的贡献，正是源于他们在社会关系中作为“男性”、作为自我认同确认的需要。在男权制的精神结构中，他们这种与色情行业的关系，或者说他们的这种自由与放荡，完全从他们言之凿凿、并信誓旦旦要加以守护的“淳风美俗”中脱落出去。在男性的视野中，他们通过精细、巧妙地使用“圣女—荡妇”、“母亲—娼妓”、“妻子—情人”、“结婚对象—玩弄对象”等一系列二分法，成功回避了自己的人格分裂。

　　当然，这种意义上的“男权”可见诸于任何社会，因为它是人类社会的基本组织原理之一。比如，在中国近年开展的伟大的反腐败运动中，人们看到各种级别的腐败官员在如下一点上有着惊人的一致：他们都“与多名女性保持不正当关系”，亦即有着数量不一的“情妇”。在迄今为止的解释中，这种对情妇的占有被认为是与贪污受贿别无二致，是自身道德堕落与不受限制的权力的必然结果。诚然如此;不过，对情妇的占有欲望以及相关的炫耀更表明的是，它有着比政治权力更广阔的“男权”基础。这种对情妇的占有不同于当下相关法纪的严厉惩罚(诸如将当事者蔑称为“通奸”)，在社会层面上毋宁说是“花絮”，成为人们的茶余饭后之谈资。

　　进一步说，在人们看来，无论是古老的色情行业的兴盛不衰，还是当下占有情妇意义上的“腐败”，都不过是与现代婚姻、家庭制度并行不悖的各种“越轨”的一种表现而已。对男性这种越轨行为的告发，并不会引发人们特别的愤怒。男性对此的宽容，源于他们的男权精神结构，这可谓自欺欺人;而女性对此的无奈，则源于男权权力的压迫，以及在压迫下的某种自我保存之术。这正是前面提及的《新妇谱》中的“箴言”意义所在。

　　行文至此，我们已然看到，如果认为日本最近十数年间展开的“夫妇同姓”或“夫妇别姓”论争的根源仅在于民法上的一个条款，或者说只要改动了民法的相关条款问题就可迎刃而解，那么我们就无视了这一看似无关紧要的问题后面的宏大问题。如本文所述，日本的夫妇别姓问题，有着根深蒂固的男权基础;而中国社会在婚姻与家庭领域的相关问题，可以说与日本的这一难题共享了完全同样的精神结构。