1960年代由波兰尼掀起的形式主义与实体主义之争，开启了经济人类学中生存与经济行为的动力机制这一核心问题的探索。争论的焦点，在于人类的生存行为究竟是由主流经济学已作为“常识”的、追求“最大化”的经济理性来推动，还是时刻受制于特定的文化要素与社会制度的规约。这场争论根植于普遍与具象、一般与个体等西方宇宙论中的“核心的文化信念所引发的宿怨”。[②]在当代，它演化为波普金与斯科特之间关于小农行为动机的令人瞩目的争论，即究竟是遵从经济理性还是道义生存伦理的问题。[③]可能正是源于社会文化模式与个体行动之间尖锐对立的深刻障碍，目前我国基于深入田野调查的相关个体研究是屈指可数的。[④]

　　持续的二元背反方向的争论虽有学科建设之功，但对于生存行为实质的阐释却始终有失偏颇。吉登斯指出置身社会情境中的个体，在反思性监控实践中与社会秩序互动，并通过非预期行动来重构传统规则。[⑤]布迪厄通过提出兼容主客体、历史与未来、世界与身体的“惯习”概念，来阐释共同体与个体之间的相互作用过程。[⑥]他们的研究表明，人类行为的理论阐释既不能限于单一的个体经济理性，也不能限于某种社会文化模式，而是二者之间的持续不断的互动生成过程。因此本文所提出的寄望于能够弥补既有沟壑的“生存理性”概念，[⑦]便并非经济理性与道义伦理的简单综合，而是指置身具体时间流程与文化情境中的个体，[⑧]既明确地以生存最大化为目标，同时又密切考量社会语境与伦理观念的一种动态理性。

　　我们选择了云南省马关县金厂镇C村中的苗族妇女熊从琴[⑨]作为研究对象。一方面，C村距中越边境线仅1.5公里，在81户家庭、326人中除4户汉族外，其他均为拥有跨境亲属关系的苗族。村民们先后受到现代民族国家构建、市场经济发展，以及国际关系变迁等重大事件的深刻影响，因此提供了足够厚重的社会变迁背景。另一方面，在从2011年12月至今开展田野调查期间，该村村民熊从琴以其身份的多重特殊性与人生经历的波折动荡，引起了我们的持续关注。她在复杂环境中处处受制，但又极尽所能地发挥个体能动性来获取生存的最大化，从而成为本文讨论生存理性问题的极佳对象。

　　一、建国初期的跨境灰色边贸与个体生存基础

　　从17世纪末开始，数万苗民先后于“改土归流”“乾嘉起义”与太平天国运动时期，分阶段迁至中越边境云南段，及至越南境内。[⑩]1886年7月开始至1897年6月，中越边界滇越段才由中法两国共同勘定完成。[11]即便有了界碑，两国苗族边民仍长期保持着基于父系血缘、姻亲、地缘等亲密关系的紧密互动，自由地在两边探亲、访友，并相互参与各种仪式、开展生产活动以及赶集等。如与云南省文山州马关县相邻的越南河江省的苗族，甚至大部分人都是国界勘定后才陆续迁徙过去的。上个世纪中期，越南与中国建国初期，两国甚至一度形成“同志加兄弟”的亲密关系，国界两侧相邻的苗族村寨仍“像一个寨子”那样关系密切。绝大部分家庭至今仍有跨境亲属关系。

　　然而，1958年出生于越南河江省箐门县临边村寨的熊从琴，在10岁前却从未到过中国，因为就在她出生前后时期，跨境流动的情况发生了根本改变。其一是中国先后发动了“土改”“反右倾”“大跃进”等系列社会政治运动，引发了边民对剧烈社会变革的忧虑;其二是越南更多土地资源的吸引，[12]它们导致部分边民举家迁往越南。[13]加之1960年代中期后，越南在苏联支持下对中国的态度发生了质变，于是两国先后开始限制和管理边民的流动。一般认为，该时期的跨境流动表现为中国向越南的单向流动，但期间仍存在逆向的个体临时流动。

　　熊从琴便是在这一紧张时期，跨境逆向流动并从事“非法”跨境灰色边贸的一位。其直接原因，是父亲在1968年她十岁时的病逝。此时三位姐妹都还年幼，家庭生活的重担落到母亲一人身上。熊从琴敏锐地捕捉到当时中国食品、生活用品等的匮乏，决定开展跨境边贸。她将黄豆以及一些日常生活用品偷偷地带到中国来出售。一个月两三次的贸易所获颇丰，据她说足够购买家庭所需的零食，还能给自己添置喜欢的裙子和挎包。问及是否危险时，她说她会以“害羞”“不会说”等作为应对，即充分利用该时期苗族女性大多不会汉语的共同特点，作为躲避在跨境及交易过程中可能危险的方法。

　　对于一个历史上长期以刀耕火种为主要生计的群体而言，商贸至今都并非他们所长。特别是在当时的特定语境中，跨境边贸是风险极高的。这一活动的开展至少需要具备三个前提条件：首先，本族族人提供重要的便道、边防等信息。如金厂镇41公里的国境沿线，便有18条通往越南的便道，其中相当一部分隐匿于深山密林之中。长期往来其间的苗族人对这些复杂道路熟谙于心。熊从琴从两国族人那里不仅获得了这些便道信息，甚至还能够获得当时双方边防驻守的部分信息。这是她能够开展跨境边贸的前提条件。

　　其二，在当时中国高度公社化的特殊语境下，基于族群和亲属认同的紧密地方性关系，为她的商品贸易铺垫了社会基础。在此特殊时期，她只能“偷偷地找中国各处亲戚朋友帮忙(交易)”，即私底下通过跨境家族、姻亲亲属，以及围绕它们扩展的本民族内部的可信任关系网络，实现她从越南带来的食物等紧缺物资，与中国族人们私藏的贵金属、服装等的交换。正是建立在这种族群认同与亲属关系基础上的，蛛网般不断扩展的隐形社会脉络，帮助她实现了物资的跨境流动。

　　其三，可靠的跨境亲属家庭，为她高风险的活动提供了食宿及安全保障。在C村，就有从越南嫁过来的她的一位表姐。她们家为熊从琴提供了必需的食宿及安全保障。基于可信赖的亲属关系以及经常“看望老姐姐”的需要，金厂镇成为了她最经常开展跨境贸易的区域。

　　1976年，“文革”已接近尾声，边民的生产生活及跨境交往已日趋正常。就在这一年，表姐为她介绍了自己丈夫的弟弟陶驰名，两人开始了当地所崇尚的“自由”恋爱。当年他们便举办了简易婚礼。按从夫居的传统规则，熊从琴嫁到了陶家。不久后，政府为她办理了户口，这是她在随后的“包产到户”中能获得一份田地的关键。及至两年后大儿子出生之前，熊从琴仍从事着她的跨境边贸。贸易让她们家“一直能吃饱肚子，有点肉吃，过年有新衣服穿，过得比其他家好”。

　　由上可知，第一，促使熊从琴在该时期中从事“非法”跨境边贸的动力，源自家庭的突然变故所带来的生存压力。细致来看，她的行为动机是复杂且变化的，包括了初期的帮助家庭渡过难关，中期的个人收益，以及后期的亲属往来及恋爱的吸引力等。显然，单纯的经济理性是不足以解释她的系列行为的。第二，熊从琴在危险时期能够安全地从事跨境贸易，建立在同一族群的传统跨境认同，特别是可靠亲属网络的基础上。它们甚至成为她用来突破国家边界及其管理措施的最重要手段。就此而言，遑论紧密的亲属关系，基于血缘与地缘等所形成的跨境族源关系，显然并非只是“想象的共同体”，而是自有其坚韧的原生性基础。[14]植根其中的相互认同、彼此保护、互惠互利等传统道义伦理，尽管在现代国家构建、两国关系变迁中受到了极大抑制，但它们从未消失。在国际关系紧张时期，它们会被熊从琴这样的个体运用为跨境流动的基本手段，通过隐蔽的民间社会交往，在对控制严密的边境空隙的突破中，获取自身的足够生存空间。

　　二、战争期间的跨境关系重构与理性能力展现

　　在苏联的不断施压下，越南从1977年开始实施排华政策。两国之间的矛盾集中爆发于1979年的两国战争。其中，毗邻C村仅数十里的罗家坪主峰，便是当时西部防线的主战场之一。在战争期间，边境一带的青壮年大多被编入了民兵队伍。熊从琴的丈夫同样如此。他被编入了担架队，后来还获得了解放军总政治部颁发的三等功奖章。两国交战不仅给其间的跨境流动者带来延续至今的重大影响，[15]同时还给熊从琴这样的来自越南的媳妇造成了严重的现实与心理的多重创伤。

　　战争给熊从琴带来的首先是生计的影响。它直接中断了她曾长期从事的跨境边贸活动，导致她的家庭失去重要的现金来源，生活水平骤降。特别是在战争后的两三年中，熊从琴说自己“田地分得少(约1.5亩)，没有开荒地。只养了一头猪，几只鸡，又要照顾小娃。过得比以前苦，比其他家苦”。其次，同一族群尤其是双边亲人的直接流血冲突，带给熊从琴这类个体尴尬、忧虑、恐惧等强烈而长久的情感冲击，国家与族群认同的错乱，乃至某种挥之不去的负罪感。如与村里妇女们一起，熊从琴也参与了为部队运送食物、补给等后勤工作。她们不仅是战争的近距离观察者，而且还成为了亲身参与者。时至今日，一部分参与当时战争的边民，甚至羞于再次跨过国境到邻国的亲人家中走访。而熊从琴只要一提及此事，便会激动而坚定地强调：“坚决不能再给打仗!哪个打仗，死几个哪个负责!”

　　另一重大影响，则是对熊从琴这样的越南媳妇而言，战争还残酷地切断了她们与娘家亲人的联系。跨境亲属关系的断裂，打破了家庭结构的完整性和平衡性，即不仅让她们失去了与至亲的联系，还衍生了一系列的现实难题，特别是丧失了“后家”(娘家)社会关系的强力庇护与支持。

　　而对于近代以来该区域长期迁徙不定的苗族群体来说，姻亲在其社会关系网络中扮演着极其重要的角色，甚至超过了血亲关系的重要性。这首先源于该区域中村寨地缘共同体的最初形成，其中起到最为关键作用的，通常是姻亲而非血亲。如根据对老人们的访谈推算，仅有280年左右历史的C村，目前拥有张、陶、王、熊、马、杨、侯、李等8个姓氏。该村正是因为流行病、战争、逃荒等因素的推动，并主要通过持续不断的姻亲关系——包括嫁入、入赘、改嫁三种形式——逐渐形成。在此意义上，村寨中各家“都是老表(姻亲)关系”。[16]

　　在当地，从仪式的相互参与到日常生产生活互助，从遭遇家庭重大或突发事件到普通的情感交流，姻亲均发挥着必不可少的、甚至超过血亲关系的作用。在某种意义上，云南大部分苗族群体的“血亲关系的重要性反而是相对弱化的”。[17]于是，在遭遇重大人生危机时首先向姻亲寻求帮助，便成为该区域大部分苗族人延续至今的一种传统。由此可知，姻亲关系的缺失也就等于丧失了超过一半的社会关系的支撑。

　　正是感受到“后家”力量的匮乏，在丈夫的支持下，熊从琴想出了一个让人们稍感惊讶的替代方案，即“认干亲”。战争后约两年多，她选择了村里一位草医熊广初，通过苗族传统的认干亲仪式，将他认作自己的干爹。

　　作为当地常见的一项仪式活动，认干亲实质是一种拟制血缘关系的构建，它着眼于社会关系的拓展。当地认干亲通常包括两种情况，一是因为双方“你爱我，我也爱着你”(指双方关系亲近)，于是便可缔结干亲并成为“哥弟”(血亲亲属)，但这主要限于男性之间;二是因为孩子身体虚弱、疾病或灵魂不稳固等原因，通过认干亲来为孩子提供更多护佑。

　　认干亲带有目的性、可选择性等特点，它本身是无可厚非的。让人们感到意外的原因，是作为已婚女性的熊从琴自己认干爹，这显然超出了传统规则范畴。而此举能够获得村民们认同的原因在于：其一，二人同姓熊，借助苗族传统的同姓即为同宗亲属的观念，[18]熊从琴异于传统的认干亲，便获得了基本的合法性;其二，熊广初和陶世军的父亲乃是表亲关系，由此计算便与熊从琴辈分相当，这也增强了合理性。从随后几年来看，认干亲确实实现了她所希望的社会关系拓展的作用。

　　不仅如此，对于以草医草药著称的苗族而言，懂得传统医疗乃是一门“吃香的手艺”。这是熊从琴认干亲的另一原因，即熊广初是当时村里唯一一位懂得传统医药，并且经过了医科培训班培训的赤脚医生。熊从琴借此获得了学习医药知识的机会。据她说，选择熊广初的初衷，源于她从小就对医药感兴趣，并曾经跟奶奶学习过少量相关知识。有了干爹的帮助，加上自己的钻研，她开始掌握一些治疗感冒发烧、拉肚子等常见疾病的医疗技术。而这也为她未来一个特殊身份的转变奠定了重要基础。

　　这段经历首先表明，熊从琴的认干亲动机，不能理解为纯粹功利性的经济理性，而是根本上源于战争这一重大突发事件，所导致的传统跨境社会关系的断裂，以及由此衍生的生计难题、社会支持力量匮乏，以及情感缺失等多重因素所促成的一种综合性的理性选择。其次，边缘个体削弱、化解外部社会冲击的理性方式大致可概括为两类：一是学习运用现代经济、文化、技术等手段，通过改变自我来融入主流社会;二是借用传统文化要素，并对它们进行一定的调整和改造，来适应社会的急剧变迁。熊从琴这样的当地妇女，显然只能采用后一种方式。但值得重视的是，她在此过程中充分展现了超过常人的理性判断能力及其实践能力，即超越常规但又合乎情理地对认干亲这一传统进行了改造，从而在传统规则允许的范围内，通过对传统本身的有限度的改变，较好地解决了因战争所导致的生存困境问题。

　　三、亲属关系改造中的个体理性僭越与社会惩罚

　　1980年代中期后，特别是以1991年中越关系的正常化为标志，两国边民的关系随之恢复正常。熊从琴的家庭同样重新步入正轨。一方面，两个女儿在该时期的先后出生，为家庭增添了幸福;另一方面，她再次开展跨境边贸活动，“卖点槟榔、纸烟”，偶尔还为邻居开药治疗简单疾病，并因此获得一些实物酬谢。家庭的生活水平由此得到显著改善。据估算，该时期她平均每月现金收入可达30多元，“日子好过了，挣得着钱了，买了两头猪、几只鸡养，(能)给小娃(经常)买好吃好穿的”。此外，熊从琴还恢复了与越南娘家之间的跨境关系。

　　然而，1994年夫妻俩非常疼爱的、年仅6岁的小女儿，却因为“肚子疼”(据推测可能是伤寒)而夭折了。熊从琴陷入了长时间的悲痛之中，并且极为懊悔自己的医疗技术没有能够挽留孩子的生命。更大的打击来自2000年丈夫的突然离世。据熊从琴说，丈夫是因为“生病一个月治不好”而去世的。但是，该事件在当地却另有一个叙事版本。

　　熊从琴以贩卖日常生活用品为幌子，实质上是在边境两侧从事贩毒活动，这是部分村民指出的导致陶世军去世的“真实”原因。据说由于她熟悉山林便道，信息掌握充分，加之本人“精灵古怪”，致使其行踪诡秘多变，边防警力因此没有把握实施有效的抓捕。为了收集证据，他们只好趁熊从琴赴越南赶集时搜查了他们家。据村民们说，由于搜查未果，他们与“样样都认不得的憨人(老实人)”陶世军发生了争执和冲突。此后，陶世军便卧病不起，并且不到一个月，便因医治无效而溘然离世。这一突然变故让熊从琴倍受打击。当然，我们并不能确定她是否从事过贩毒，但需要指出的是，我国该区域周边一直都没有食用槟榔的传统，因此她所提及的贩卖槟榔的说法应当是不成立的。

　　而在历史上，该区域苗族拥有长期种植罂粟及大麻的传统。其中某些区域罂粟的种植“在他们传统经济中的中心地位，已逾100多年”，甚至在某些阶段成为他们“唯一的经济作物”。这应当源于鸦片的易于山地种植、便于携带流通等特点，是与他们的长期迁徙生活相契合的。[19]而在C村区域，直至1990年代初期，中越两侧的苗族边民仍在较大规模地种植大麻。当然，此时种植大麻并非因为它可以被用于毒品，而是源于它是传统服饰的重要原料，以及在丧礼等重大仪式活动中，是沟通超自然世界、联结神灵、安抚亡者灵魂等的必不可少之物。但在高额利润的驱动下，确实有极少数的边民在长期从事贩毒活动。由于警方没有掌握有效证据，这一事件最终不了了之了。

　　丈夫的去世给熊从琴带来了情感、家庭经济与社会生活的多重打击。一是丈夫的救治、安葬，加上不久前公公的丧葬费用，让熊从琴欠下了1050元的现金债务，以及价值两三千元的牲畜等实物债务;二是她的跨境边贸被迫终止，而她必须面临供养婆婆和未成家的孩子们，还有儿子的成家大事等难题;三是由于对陶世军含冤去世的埋怨，陶家的家族亲属们，包括表姐家，不但没有按照传统规则向她提供紧急而必要的资金及劳动力的援助，还在后来很长一段时间中对她极为冷淡;四是本来可以提供帮助的干爹熊广初，也因为熊从琴开始尝试独立行医，并且不愿意把所得酬金上缴给他一部分而恼怒，他们之间因此产生了较长时间的矛盾。在突如其来的重重压力之下，熊从琴决定改嫁。

　　改嫁在当地并不罕见，它甚至是当地苗族传统迁徙流动的一种常见方式。而改嫁的原因，大多都是类似熊从琴那样发生家庭变故后的一种被迫选择。就此而言，这一现象是得到当地默许和认同的。

　　按熊从琴的说法，因为她具备“能吃苦，能干”等当地公认的女性美德，很快就有人托人来说亲了。最终，她选择了嫁给距离C村十多公里的T村的，前任妻子“跟外面来的有钱人跑掉了的”王银昌。在改嫁之前，她明确提出了前提条件：一是帮助她偿还因丧礼欠下的所有债务，二是为她的儿子“安家”，即负责儿子日后的婚礼事宜。王银昌答应了她的条件。只是由于年龄较大且是再婚，他们没有领取结婚证，也没有举办正式的婚礼。

　　熊从琴选择王银昌的重要原因之一，是T村距离C村不远。这样，她就能看管C村自家的田地，防止田地被前夫的兄弟们私自瓜分。于是，在与王银昌保持“婚姻”关系的七年时间中，她一个人管两个家，兼顾两家共约5亩的田地。期间，两位婆婆先后去世了，两个女儿也都出嫁了。儿子像村中其他大部分年青人一样，长期在外打工。而陶家的房子，则最终变成了她用来堆放玉米的仓库。这个时期，她的经济状况迅速好转，据她说最多的一年能储存九十包玉米(约2.25吨)，这大大超过了一般家庭1吨左右的收成。

　　运用传统允许的改嫁规则，熊从琴在与双方家庭的周旋过程中，同时享有了双方的资源。一方面，儿子继承陶家的田地得到了保证;另一方面，极富吸引力的还在于，王银昌仅有一个女儿。按当地父系继嗣规则，女儿是不能继承田地的。这就意味着，熊从琴的儿子有可能继承王家的田地。但其前提在于，儿子必须进入王氏家族系统，并得到他们的认可。

　　该区域苗族家族辨识的关键，除了支系、姓氏等之外，尤具代表性的是流传于众多家族中的、基于父系血缘关系的一种年度聚会仪式——“做嗦”(直译为“扫火星”，即祛除血光、灾害之意，可意译为“哥弟会”)。规模较大的“做嗦”覆盖区域可达数百公里，容纳近千户家庭。族人按规定的日期，每年在其中的一家举行仪式，并隆重欢庆一整天。能否参与该仪式，是判断是否属于同一家族成员的关键文化标识，而作为正式成员参与该仪式的前提是已婚的男性。

　　2007年，在熊从琴的多次催促下，儿子终于与一位越南苗族姑娘结婚了。王银昌履行了自己的诺言，为她的儿子筹办了婚礼。婚后，熊从琴便要求儿子每年准时回家参加陶家的“做嗦”，这是让儿子重新得到陶氏家族认同的必经之途。但不仅如此，她还让儿子也同时悄悄参加了王家的“做嗦”。

　　确实，在迁徙、改嫁等背景下，当地曾有过通过参与不同家族的“做嗦”，来实现父系关系的实质改变的先例，但其前提仅限于同姓之间。显然，让儿子同时参与双方的“做嗦”，熊从琴是希望达到两头兼顾的目的，即一方面让儿子逐步修复与陶氏家族的关系;另一方面，她还产生了让儿子同时归属王氏家族，“不行最后就改姓”的想法，希望最终还能获得王家的田地。这一再次利用传统规则的疏漏，通过参与不同姓氏的“做嗦”仪式进而改变父系关系的尝试，之前在该区域并没有先例。

　　还没有等到熊从琴担心的，此举可能在将来引发双方的责难，事情便发生了突变。2008年，应当是听闻了熊从琴觊觎财产的风声，王银昌的前妻突然回到T村，并要求复婚。据说王银昌不堪前妻的吵闹，决定跟熊从琴分手。没有任何合法保障的熊从琴跟他提出了分手条件，包括“七年时间帮做农活、养牲口、照顾老人小娃的工钱”。面临重重压力的王银昌，最终竟然选择了服农药自杀。后来，在家族老人的裁决下，王银昌的侄儿继承了他的田地，房屋则留给了他的前妻。熊从琴分得一条牛、三头猪、九只鸡、三十五袋玉米和九袋谷子，然后就此搬回了C村。

　　利用“做嗦”仪式规则的改变来试图改造父系关系，以获得最大程度的资源占有，熊从琴的这一行为遭致C村亲属及社会舆论的强烈不满。在她家随后的春耕、秋收等生产活动期间，特别是去年盖房急需用钱时，陶家叔伯们均拒绝向她提供任何援助，因为“她不想当陶家人了嘛”。显然，熊从琴该时期的举动引发了家庭社会关系的空前困难。此后至今，她再也没有过类似的改变传统的尝试。

　　这一失败经历揭示了，第一，当代边疆少数民族的个体行为，同样会显现强烈的经济理性色彩。正是追逐个体、家庭经济利益的最大化理性，导致当事人冒险地开展了对传统社会关系的改造尝试。第二，这种经济理性促发了非预期行为，挑战、僭越了当地社会的核心规则，因此遭到一致的强烈反对及社会惩罚。当事人同样是运用传统规则的改变，来试图寻求自身利益的最大化。然而这次的不同之处在于，其所触碰的对象，是当地社会关系中最核心的父系血缘关系。这种关系至今仍不具备被改造的弹性，它仍延续着不容侵犯的社会守则与不可逾越的伦理道德边界。第三，个体在经济理性促动下挑战传统失败并遭遇社会惩罚后，会极大程度地回归传统道义伦理。因为触碰了原则性问题，家族亲属乃至共同体成员都会对当事人报以拒绝劳动力、资金援助，乃至日常生活中杜绝往来等严重的、互惠关系断裂的社会惩罚。认识到互惠关系断裂所表征的社会关系质变的严重性，[20]熊从琴此后彻底停止了改造传统的举动。然而，维持现状会让家庭举步维艰，她需要强化自身的另一重特殊身份，以改变极其不利的社会处境。

　　四、多重变故中的超现实应对与生存空间拓展

　　面对父亲早亡、两国战争、跨境关系断裂、女儿病故、丈夫突逝等一系列人生重大打击，尽管熊从琴已竭力应对，但如此坎坷的人生经历与连续的沉重打击，对于任何人都是难以承受的。基于此，熊从琴以另一重特殊身份，即“摩公”的获得与强化，来为其人生困境寻找到另一条解决之道。“摩公”的形成过程，因而同样需要被理解为她的生存理性的重要组成部分。

　　我们首先需要了解摩公的性质。在中国西南边境以及东南亚苗族群体中，大多盛行一种当地苗语谓之“窝能”，而汉语称为“跳白马”或“走阴”的巫术活动。专事这一巫术的人便被称为“摩公”。摩公绝大部分是男性，但也有少量女性。如C村便有6位摩公，其中女性只有熊从琴。一般遭遇生病久治不愈、家中发生某些难以解释的怪异事件，以及某些家族举行“做嗦”的时候，人们便会邀请摩公，通过“跳白马”来查看问题的根源。摩公发现问题后，再针对问题提出举办特定禳解仪式等解决方法。此外，C村的摩公基本都拥有一个共同特点，即经历过某种坎坷事件，如有的母亲改嫁、有的罹患疾病、有的家道中落、有的年幼丧父或中年丧子。他们基本都是在遭遇这类事件之后不久的某个晚上得到神启，即通过“神授”途径后，便能够与超自然世界沟通，实现“通神”。

　　在认识摩公实质的基础上可以说，成为摩公乃是熊从琴的一种偶然中的必然选择。因为摩公身份的获得，是与她所遭遇的重大事件直接关联的。1995年夏季的一天，她在家中设置神坛，宣告自己成为摩公。而此时恰恰是她心爱的小女儿夭折后的半年多时间。她说约1993年的时候，其实自己就已经做过一个梦，梦到“岳飞”(音)[21]骑着马，给她送来了一份治疗疑难杂症的“药单”，只是当时她并未在意。一年后女儿因病去世，她“渐渐想明白了”，这应当是神灵以极端的家庭变故来启示她，她必须做摩公去治病救人。因此，与其他摩公一样，幼女的夭折当是促使她成为摩公的直接原因。

　　依此逻辑，熊从琴把随后家庭的不幸，也都与自己成为摩公关联起来，并让它们得到了合理解释。如此后第一任丈夫的去世，便进一步坚定了她成为“好摩公”的信念。如同女儿夭折那样，这一事件也被她归结于自己被神灵选定做摩公而“冲撞”了丈夫，即他也是因为难以承受摩公这一神圣、重大的使命而遭致不幸。家庭的这类不幸事件因此被赋予了某种必然性乃至神圣性。甚至马年出生的儿子，也被她认为是自己需要细心照料的“岳飞的马”。家庭的人物及一系列事件，就这样被构建为一个由超自然力量主导的连续过程。

　　这一系列看似荒诞的想象，实则遵循着一种在前现代社会中普遍存在的，神灵与人类之间互惠互偿的交换逻辑。[22]这一逻辑不仅为熊从琴努力成为一位好摩公提供了强大动力;更重要的是，它揭示了摩公是熊从琴及该村其他摩公遭遇人生不幸事件后的一种选择方案，一种阐释灾难事件的传统文本，以及自我心理调节的有效方式。从此角度出发，摩公文化也就可以被理解为当地人应对人生危机事件的一种“理性”应急机制。

　　当然，作为当地重要神职人员的摩公是需要具备特定技术条件的。除了“跳白马”进入通灵乃至萨满状态外，更直观的摩公能力的展现便是治疗各种疑难杂症。从奶奶、干爹那里学习的草医技术，正是熊从琴能够成为一名“神药两用”摩公的重要前提。[23]据说，她较为擅长的是治疗“老母猪疯病”(据推测当是癫痫病)，并曾经先后治好了自己的大女儿以及数位村民。目前，她举办一次完整的“跳白马”仪式及治疗的费用，所需报酬已高达约600元，而2012年金厂镇农民人均纯收入才只有3560元。虽然因为“她会治的就那几样病”，村民们找她医治的并不太多，但毫无疑问，摩公身份确实为她增添了一项新的生计来源。

　　不仅有助于应对人生危机，获得现实的额外收入，摩公同时还因其技术的垄断性、沟通超自然世界的神秘性等，在当地被公认为一种必不可少的“能人”。他们不仅因此增添了个人魅力，更能获得相应的社会认同和支持。可资证明的是，今年已57岁、历经两次婚姻的熊从琴，竟然还有一位比她小十多岁的忠实的追求者。当事人强调，他看重的是熊从琴的“能干”。这一精练表达除了指向勤劳、善于管家等常见美德外，还包含了摩公的独特能力。进而，对于熊从琴更重要的还在于，经她治疗的好几户家庭，事后大多与她家保持着良好的交往互助关系。在去年盖房急需用钱时，他们还及时伸出了援助之手。可见，摩公不仅以其宗教权威的身份得到人们的尊重，还能藉此拓展社会关系。尤其是2008年遭遇亲属关系危机以来，熊从琴开始在村民及邻居中，不断地讲述、强调自己成为摩公的神奇经历，拥有作为女性摩公的“好良心”，以及治疗能力的出众。显而易见，她不断强化自身的摩公身份并寻求更多人的认同，是具有拓展新的地缘关系，以及弥补受损的社会关系网络的重要作用的。

　　摩公身份的构建，因而可以说是一幅基于苗族本土宗教的，吸纳了神话传说、超自然力量、医疗技术等的，包容个体想象、现实生活及宗教世界的整体性的图景。进而，摩公身份的形成与巩固，是与熊从琴所经历的重大事件具有高度一致性的。在这一动态图景的型塑过程中，熊从琴曾经遭遇的各种打击，都被相当程度地合理化了：她不但以此来解释人生的重大变故，舒缓精神压力，运用它来解决现实的生计难题;而且还以此来应对、改善自己面临的社会关系困境。成为摩公因而需要被视为一种拓展生存空间的理性选择。当然，这种理性包容了多层次的内容要素，其中既有应对不幸事件的需求，更有获取经济收益的直接推动;既有个体价值实现及获取他人认同的目的，更有争取更多社会支持的深层诉求。而且，这种理性从一开始产生到最终形成的全部过程，始终都与传统文化要素及社会秩序网络密不可分。

　　五、关于个体生存理性的讨论

　　在当代中越边境区域急速的社会变迁中，当遭遇一系列社会剧变和人生重大打击时，熊从琴先后灵活运用了族缘、姻缘、血缘(拟制血缘)、地缘、教缘等传统社会文化要素，以个体的一系列能动活动来谋求更多生存空间。由此展现了现代国家构建、国际关系变迁等宏大历史进程，给当地边缘群体带来的巨大影响，从而不仅集中呈现了跨境苗族的特色文化传统，书写了边疆社会当代变迁的鲜活“微观史”，同时还凸显了边缘妇女强大的生存理性力量。

　　回顾与生存理性有关的既有代表性研究，波普金将农民的行为归结为由经济理性来驱动，即认为他们的活动与现代社会中的个体一样，同样由趋向最大化收益的力量所推动。[24]与之相反，斯科特则坚称他们的行为受到道义伦理强大传统力量的主导，即个体的行为全面地浸润于社会规则与文化传统之中。[25]但正如有学者敏锐指出的，相互激烈争论的“二者都没有拿出在个人层面上的直接证据来支持其对小农动机的分析”。[26]而本文的实例证明，小农个体的生存理性既可能倾向于二者中的某一点，也可能是介于它们之间的随机变动的一点。

　　进而，一旦把当事人的重要人生阶段性改变串联起来，便可以描绘出一幅波状结构图示，即其理性活动的集中出现，总是与生存危机事件的出现相呼应。如在发生父亲亡故、两国战争引发的亲属关系断裂、女儿与丈夫逝世等事件后，当事人的突出理性活动便随之浮现;当这些事件的影响逐渐减弱后，相应的理性行为也随即弱化乃至消失。而在日常生活中，作为一位普通的妻子、母亲和村民，当事人并未凸显某种明显的超越常人的理性能力。

　　这一事实揭示了，一方面，这种生存理性不能简单等同于单一的经济理性，因为它并非一种常态存在，而是直接与基本生存相关联，常常是当事人遭受到迫不得已的外部压力所致，而并非自主的、主动的诉求和选择。它所追求的目标，主要也限定在保障个体和家庭生存安全的最大化，并非经济收益最大化。

　　另一方面，这种生存理性也不能只从群体层面的道义理性[27]中获得圆满解释。因为当事人不但没有完全受制于传统道义理性，反而在遭遇生存危机时，常常是以突破或改变传统道义伦理为手段，即通过挑战、改造甚至破坏传统社会文化规则，来谋取生存利益的最大化。

　　可见，个体经济理性与群体道义理性只能作为构建生存理性的基本框架。更多的生存理性的形式，是在兼容并超越二者的基础上产生，并且具有明确的指向，以及鲜活的具体表达。梳理当事人的相关事件可知，在生存理性这一抽象概念下，其实可以还原出个体与家庭的生存安全、经济利益的获取、人生价值的实现、社会网络与互惠关系的维护、核心社会规则与伦理观念的传承等细腻表达。

　　对于当事人而言，其中只有作为核心诉求的个体与家庭的生存安全贯穿她 的全部经历，其他方面则随着具体情况的变化而变化。即它们只是集中出现在人生的某些阶段，且显现、延续的时间并不稳定。进一步来看，如果可以从中提炼出当事人的个体经济理性与群体道义理性话，那么它们也只是生存理性的两种极端表达而已，因为它们只在某些特定时刻凸显，并在维持不久后消失。而且，即便在当代演进中，二者也并不会必然地发展为前者对后者的单向取代关系。如本文的当事人在“非法”跨境贸易、认干亲等案例中，个体经济理性便较为显著;而在改变父系亲属关系失败后，传统道义理性又在她身上重新彰显。

　　进一步来看，生存理性中的不同具体形式的理性之间，除了直接对立对峙外，还会在相互的交融、共赢乃至矛盾共存等互动关系中，组合丰富的多样形态。其一，交融共赢方面，如当事人对认干亲规则的成功改变。直接来看，这是生存安全保障与自我价值实现理性对群体道义理性的改造利用。而从长远来看，这一举动扩展了认干亲的社会整合范围，提供了女性参与社会活动的更多机会，从而充实、优化了传统道义理性;同时，它当然还会反过来加强个体的相关理性力量。其二，矛盾共存方面，如在改嫁和“做嗦”案例中，群体道义理性虽然允许个体经济理性利用自身规则，并在与之共存中一定程度地改变自身，但一旦触及那些不可改造的传统核心部件——父系亲属关系时，作为手段的道义理性便会立即转化为严厉的社会惩治工具，从而长久地压制个体经济理性的滋长。

　　综上，生存理性可以概括为以个体经济理性与群体道义理性为基本框架，以生存安全的最大化为行动的核心目标，同时密切考量社会规则与伦理道德的、一种具备动态性与多样性的实践理性。生存理性由此具备显著的不纯粹性、不确定性与可选择性等本质特征。这根源于当事人的生存依然深深地扎根于乡土，而绝非现代意义上的、独立的、能够脱离本土的自由个体。正是这一根本点，决定了当事人在采取谋求经济、荣誉、权力等收益的理性行动时，除了追求短期最大化利益之外，还必须兼顾整个家庭在共同体中的长期生存境况，尤其是重视建基于亲属关系、地缘关系之上的长远互惠流通网络，并时刻关注传统社会秩序和道德伦理观念的反馈。当地人的个体理性因而几乎不可能是纯粹的，而是沉浸在日常生产生活的汪洋大海中，并始终与传统社会文化要素有着千丝万缕、不可割舍的关联。这也就提示我们注意，当考察当代变迁中的边疆少数民族个体的行为活动时，必须纳入当地文化规则与社会网络等关键变量。

　　[①]本文系2013教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“西南边疆人口跨境流动研究” (13JJD850007);云南大学“211工程”四期民族学重点学科建设“滇越边境苗族社会结构构建与变迁研究”阶段性成果。

　　[②] [美]麦克尔×赫兹菲尔德著、刘珩等译：《什么是人类常识》，华夏出版社2005年版，第108页。

　　[③]参见[美]李丹著、张天虹等译：《理解农民中国：社会科学哲学的案例研究》，江苏人民出版社2008年版，第30—41页。

　　[④]参见胡鸿保、王红英：《口述史的田野作业和文献》，《广西民族学院学报》2003年第3期。具有代表性的个人生活史研究如黄树民著，素兰、纳日碧力戈译：《林村的故事：1949年后的中国农村变革》，三联书店2002年版;朱炳祥：《社会文化变迁中的白族农民——大理周城村民段元参个人生活史研究》，《民族研究》2007第2期等。

　　[⑤] [英]安东尼×吉登斯著，李康、李猛译：《社会的构成：结构化理论大纲》，三联书店1998年版，第65—66页。

　　[⑥] [法]皮埃尔×布迪厄著、蒋梓骅译：《实践感》，译林出版社2003年版，第80—88页。

　　[⑦]这一概念并非笔者首提，但此前研究大多将其等同于生存经济理性，与本文所指含义不同。

　　[⑧]参见郭于华：《“道义经济”还是“理性小农” 重读农民学经典论题》，《读书》2005年第2期。

　　[⑨]按民族志通常规则，本文所用姓名均为化名。

　　[⑩] [越南]琳心著、赵建国译：《苗族的迁徙史及其族称》，《东南亚》1984年第3期。

　　[11]参见吕一燃主编：《中国近代边界史》(下卷)，四川人民出版社2007年版，第874页。

　　[12]参见郑宇、曾静：《跨国民族流动与国家认同构建——以云南省文山州马关县箐脚村苗族为例》，《北方民族大学学报》2010年第4期。

　　[13]如当时迁至熊从琴家所在村寨的家庭，先后总的就有七八户。

　　[14]参见[美]克利福德×格尔茨著、纳日碧力戈等译：《文化的解释》，上海人民出版社1999年版，第295页。

　　[15]期间大批华侨被先后遣送回国，苗族边民中的相当一部分也随之举家迁到中国。C村就有8户“包产到户”后来到该村的越南家庭，因为没有合法身份和土地而成为了难民。

　　[16]如张氏、陶氏和熊氏是较早来到该村的，目前共约40户的他们之间都有姻亲关系，并至今保留着相互间的“公公(外公)”、“老表”等称谓。

　　[17]参见郑宇、董新朝：《芭蕉箐苗族村嫁妆的价值关联与社会构建》，《西南边疆民族研究》第13辑，云南大学出版社2013年9月版。

　　[18]该区域的苗族认为同姓(汉姓)即为同宗，甚至包括其他民族也同样如此。因此同姓之间传统上是严格禁止缔结婚姻的。

　　[19]参见[美]霍莉×彼得斯—格尔登著、张经纬等译：《改变人类学：15个经典个案研究》，北京大学出版社2012年版，第82—83页。

　　[20]参见[美]马歇尔·萨林斯著、张经纬等译：《石器时代经济学》，三联书店2009年版，第213页。

　　[21]当我们追问“岳飞”是谁时，熊从琴说他是古代苗族的重要首领，他穿着的是苗服，说的是苗语。

　　[22] [法]马塞尔•莫斯、昂利•于贝尔著，杨渝东等译：《巫术的一般理论 献祭的性质与功能》，广西师范大学出版社2007年版，第242页。

　　[23]部分摩公在仪式中只需要鸡等祭品，而有的则会在举行仪式后辅以药物治疗，即“神药两用”。

　　[24] Popkin, Samuel L, TheRational Peasant: The Political Economy of Rural Society inVietnam. Berkeley:University of California Press,1979, Pp30-31.

　　[25]参见[美]詹姆斯•C.斯科特著，程立显、刘建等译：《农民的道义经济学：东南亚的反叛与生存》，译林出版社2001年版，第6—7页。

　　[26]参见[美]李丹著、张天虹等译：《理解农民中国：社会科学哲学的案例研究》，江苏人民出版社2008年版，第40页。

　　[27]在斯科特关于道义伦理研究的基础上，我们把道义理性界定为以群体生存最大化为行动目标，并以相关公认的文化价值观与社会规范为具体表达的一种团体理性。