一、章太炎和“古学复兴”运动

　　“古学复兴”是“文艺复兴”(the Renaissance)最早的中文翻译。1879年出版沈毅和的《西史汇函续编·欧洲史略》，是国人最早介绍欧洲文艺复兴的著作。它首次译作“古学复兴”之后，很长时期延用了此译法。梁启超《论中国学术思想变迁之大势》有“夫泰西古学复兴，遂开近世之治”。1905年邓实在《国粹学报》第9期上发表《古学复兴论》，详析了欧洲文艺复兴的条件、成因、途径及过程，且对于中国的“古学复兴”充满了期待。

　　吾人今日对于祖国之责任，唯当研求古学，刷垢磨光，钩玄提要，以发见种种之新事理，而大增吾神州古代文学之声价。是则吾学者之光也。…则安见欧洲古学复兴于15世纪，而亚洲古学不复兴于20世纪也。呜呼，是则所谓古学之复兴者矣。

　　梁启超曰：“文化之所以进展，恒由后人承袭前人智识之遗产，继长增高。凡袭有遗产之国民，必先将其遗产整理一番，再图向上，此乃一定步骤;欧洲文艺复兴之价值，即在此。”

　　1905年初，邓实、黄节、刘师培、马叙伦等人在上海成立了以“研究国学，保存国粹”为宗旨的国学保存会，2月23日，它的机关刊物《国粹学报》正式刊行。这一晚清革命派的唯一学术性刊物，办了七年，未曾中断，至1911年9月停刊，出版82期，撰稿者百馀，包括王闿运、廖平、简朝亮、孙诒让、张謇、郑孝胥等，影响甚大。可以说，一时汇集了中国东南文化界的精英，除了杂志社而外，国学保存会还有自己的图书馆、印刷所，并开办了国学讲习会。这一组织和他们的文化活动，后来被称之为“晚清国粹派”。

　　章太炎虽然从来不是国学保存会的会员，但他无疑是国粹派的主帅。他先后在《国粹学报》上发表著作25种，此外还有许多信札。事实上章太炎是国粹派的灵魂，邓实、黄节等人，虽然不是章门弟子，但其思想学识深受章太炎影响。章太炎到东京主编《民报》之后，虽然该报名义是同盟会的机关刊物，实际却变成了国粹派的另一阵地，与《国粹学报》遥相呼应。东京的《民报》社，代售上海的《国粹学报》，刘师培是章太炎从《国粹学报》招到日本去的，而黄侃则是章太炎荐给《国粹学报》的会员，苏曼殊经常穿梭往返于《民报》社和国学保存会之间。

　　国学保存会曾拟设国粹学堂，讲习研讨，章程公布了，因经费无着而作罢。组织讲学需要经费，但一人讲授则几乎不需要，孔子当年只收些束脩，厄于陈蔡，三日不食，也照样为弟子说法。国学保存会想做而没有做到的，章太炎以一人之力任之，且一生不辍。

　　国粹派是对中西文化交流的第一次反思。表面上看针对欧化主义而发，实际上应乎排满革命的需要而起。

　　国粹派的文化观，从今天的角度看，最重要的信念有两个，文化有机论和文化类型论。前者视文化为某种民族生命的“胚胎”发育生成的有机体，他们持此论远在斯宾格勒之前;后者“从整体的意义上，将中西文化判为相互平行和独立的两大区域性文化体系”，“强调中国文化无论是在政治、伦理、宗教，还是在哲学、史学、文学艺术诸方面，都具有特色，而非西方文化所能替代。”这两个看法，是他们提倡“古学复兴”的信念基础。国粹派的视野相当开阔，他们并不以为国粹与欧化对立，而是坚持“特性者，运用文明之活力也”，“国粹者，助欧化而愈新，非敌欧化以自防。”“知其宜而交通调和之，知其不宜，则守其所自有之宜。以求其未有之宜而保存之，如是乃可以成一特别精神之国家”。

　　孔子是中国历史上第一位私人讲学者，此前上古三代一直学在官府。此举影响深远，后来的两千多年里，私人讲学延续下来，从识字发蒙的私塾，到研讨高深学问的书院，成为社会教育的极端重要的方式之一，长期战乱，统一的国家政权不存之时，甚至是文化薪火相传的唯一渠道，中国文明能成为全球唯一一个从未中断的文化，私学功莫大焉。与此相系，私人著述也一直是中国文化不断创造发明和学术积累的主要方式。《论语·述而》所言“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”早已作为一代又一代国士的首要责任，融入了读书人忧道不忧贫的生活中而欲罢不能。章太炎说过，“中国学术，自下倡之则益善，自上建之则日衰。凡朝廷所开置，足以干禄，学之则皮傅而止。不研精穷根本者，人之情也。会有贤良乐胥之士，则直去不顾，自穷其学。故科举行千年，中间典章盛于唐，理学起于宋，天元、四元与宋、元间，小学经训昉于清世。此皆轶出科举，能自名家，宁有官吏讲督之哉?”若说孔子是私学开山的话，章太炎可谓私人讲学的最后一位大师。

　　章太炎1901年曾短时间做过苏州东吴大学的教员，因在课堂上宣传种族大义被巡抚恩铭派人逮捕，他逃脱而离职，此后再也没有就任过大学的讲席。他一生的四次讲学，皆采用私人方式，无论是东京《民报》时期，北京袁世凯幽禁时期，还是晚年在上海、苏州，借馆授徒，讲习国学，章氏国学讲习会的招牌，因门下高足声名显赫者众而广为人知。时人谓众校教授，皆出章门，并非妄语。

　　与乃师不同，章氏的门人，皆进入大学做教授，民国之后，更是逐渐取代桐城派姚永朴、姚永概、马其昶、林纾等，聚居北大文科讲席。1913年，朱希祖、马裕藻、沈兼士、钱玄同率先为北大教授，随后，陈大齐、黄侃、朱宗莱、康宝忠、刘文典、周作人亦入北大。北大教授沈尹默非章门弟子，但因他的兄弟沈兼士出自章门，他也屡被目为章氏门生，最后自己也“只好硬着头皮，挂了太炎先生门生的招牌”。鲁迅、许寿裳、吴承仕亦兼过北大教职。汪东也是章氏弟子，后为中央大学教授。四期讲学，门人不断扩充，这一名单上，有许多后来的知名教授：李亮工、马宗霍、马宗芗、王乘六、孙世扬、姚奠中、王謇、沈延国、姜亮夫、诸祖耿、王仲荦、徐复、汤炳正、潘景郑、朱季海、沈士远、曹聚仁、钱家治……

　　章太炎的讲学内容一生未改，国学或曰“国粹”，讲求不懈。鲁迅因为志在立异，于太炎先生的国学，未尝置一言以评。正如他自己说，后来自己因为主张白话，不敢去见先生。但他心里清楚，弘扬国粹与白话文并不对立。

　　官方的文学史通常不列章太炎，以其所著非文学之故。钱基博《现代中国文学史》独将他放在“上编古文学”下之“魏晋文”中，列在王闿运之后，评述详尽。

　　钱基博说，“然世儒之于炳麟，徒赞其经子训诂之劬，而罕会体国经远之言;知赏窈眇密栗之文，未有能体伤心刻骨之意。世莫知炳麟，而炳麟纷论今古，益与世为迕;剽剥儒墨，虽老师宿学不能自解免也。”

　　“读章太炎革命之文雄，而自始于革命有过虑之谭，长图大念，不自今日。然而论者徒矜其博文，罕体其深识。”

　　学术与文辞虽然殊途，对于自己的文章，章太炎一向是颇为自负的，“向作《訄书》，文实闳雅。箧中所藏视此者亦数十首。盖博而有约，文不奄质，以是为文章职墨，流俗所未之好也。”曲求其高，和寡自在预料中，毫不介意。在《东京留学生欢迎会演说辞》中他说：

　　像他们希腊、梨俱的诗，不知较我国的屈原、杜工部优劣如何?但由我看去，自然本种的文辞，方为优美。可惜小学日衰，文辞也不成个样子，若是提倡小学，能够达到文学复古的时候，这爱国保种的力量，不由你不伟大的。

　　在《革命之道德》一文中他说，“彼意大利之中兴，且以文学复古为之前导，汉学亦然，其于种族，故有益无损已。”这两处所谓“文学复古”，即是文艺复兴(the Renaissance)也。

　　章太炎的文艺复兴，是他一生最大的事业。除了他自己深奥难懂的文章，反复修改的著作(《訄书》有三个版本，第三版更名为《检论》)，还有他贯彻始终的讲学，他培养出来的数十位教授，以他们的教学活动，太炎先生把自己的文艺复兴——研讨和传播国学，弘扬国粹延伸到了大学的课堂上。同时借助《民报》和《国粹学报》等新兴的传播媒介，以及由此两报和刊物聚集起来的同仁，让公众和社会了解自己的想法，宣传自己的主张。

　　木山英雄说，“在章的宏图大略里，固有的生活样式或诸种文化(国粹)和学问(国学)的自律，是国家民族独立的基础，正因如此，它们不是为政治目的服务的手段。恐怕这是问题的关键。”后来的新文学运动，或者称白话文运动，为政治目的服务的意识，从一开始就非常明确。胡适所谓“国语的文学”——“文学的国语”，借助于新文学推动国语运动，因国语运动而促进现代民族国家的建立，思路很清晰。既然要为政治服务，就务必求其通俗简明，使下层民众便于了解。章太炎的思路，与此截然不同，他说“苟取径便而淆真义，宁勿径便也。”

　　白话文运动的发起者胡适，对章太炎的评价很高，后来编写文学史的人，并没有采纳他的意见，章太炎亦从未被视作文学家。

　　章炳麟是清代学术史的押阵的大将，但他又是一个文学家。他的《国故论衡》《检论》，都是古文学的上等作品。这五十年中的著书的人没有一个像他那样精心结构的;不但这五十年，其实我们可以说这两千年中只有七八部精心结构，可以称作“著作”的书，——如《文心雕龙》《史通》《文史通义》等，——其余的只是结集，只是语录，只是稿本，但不是著作。章炳麟的《国故论衡》要算是这七八部中的一部了。他的古文学工夫很深，他又是很富于思想与组织力的，故他的著作在内容与形式两方面都能“成一家言”。

　　总而言之，章炳麟的古文学是五十年来的第一作家，这是无可疑的。但他的成绩只够替古文学做一个很光荣的下场，仍旧不能救古文学的必死之症，仍旧不能做到那“取千年朽蠹之余，反之正则”的盛业。他的弟子也不少，但他的文章却没有传人。有一个黄侃学得他的一点形式，但没有他那“先豫之以学”的内容，故终究只成了一种假古董。章炳麟的文学，我们不能不说他及身而绝了。

　　哪一个文学家的文学，不是及身而绝呢?学问可以上承下传，创作却凭个人自己。在本文看来，章太炎的“古学复兴”运动在文学上结出的最大的硕果，乃是鲁迅和周作人。木山英雄指出，“周氏兄弟在章氏的直接熏陶之下，与西方现代的思想、文学发生了强烈的共鸣，这一无与伦比的体验，为即将来到的新文学准备了不可替代的基础。”

　　鲁迅继承了章太炎身上的道德热情和批判锋芒，包括骂人的脾气，所以他将章太炎定义为有学问的革命家，充分肯定他在革命史上的地位和影响。周作人继承了章太炎的求知热情和于正统儒学的叛逆，所以他推崇章太炎的讲学而轻视他的议政。戴震所开创的儒家智识主义，经由章太炎传至周作人，达到了贯通古今、融汇中西的境界。知堂之名号，依周作人自己的解释，得自于孔子和荀子之言，孔圣固不必多言，拈出荀子却非同寻常。章太炎《訄书》初刻本首篇即为《尊荀》，荀子的传统在中国思想史上被遮掩二千载，至清代中期后渐为世人所知。而为文体家的周氏兄弟，在他们开始写作的青年时期，在日本东京结识了这位独步文坛的大师，从其游听其讲读其文眼界大开，终于成就了各自的面目。新文学运动揭幕之后，周氏兄弟能在短短数年时间把短篇小说、散文、杂感推至于于典范，令无数后来者望尘莫及，岂无来由。他们晚年自己所承认的唯一的老师，是章太炎。虽然两人对于老师的看法上，差异很大。

　　晚清国粹派虽然是个学术团体，但以讲学促进排满的政治意图从创立之日起就十分鲜明，章太炎所以是他们的灵魂，不仅在其学问，更因他是名满天下的排满革命先驱。民国成立之后，满族皇权垮台，《国粹学报》便不再办下去了。但晚清国粹派的“古学复兴”事业，并没有终止。“他们另辟蹊径，希望通过对传统文化重新研究，在排满革命的同时，能够找到会通中西、复兴中国文化的道路——在他们看来，这是确保中国民族独立，更为根本的东方‘文艺复兴’之路。”

　　1919年初，刘师培和黄侃在北京大学主办《国故月刊》，“以昌明中国固有之学术为宗旨”，意在与当时风头正健的《新青年》《新潮》杂志分庭抗礼，怎奈历史已经开始了另一个故事。

　　南社实际是国学保存会和《国粹学报》同人衍生出的一个文学团体。1909年由陈去病、柳亚子、高天梅等人创立于苏州。第一批社员十七人中，列籍国学保存会者六人，它在辛亥革命之前不过数十人，民国建立时增至200人，增至近千人。新文化运动之后，柳亚子在1923年曾经改组南社，以适应新的形势，并以某种特殊的方式并入新文化运动的潮流。毛泽东与之唱和的诗人，前有南社的柳亚子，后有创造社的郭沫若，而他最佩服和推崇的是章太炎的弟子鲁迅。

　　胡适认为，新文化运动的另一个反对派，章士钊的《甲寅》派，“是从严复、章炳麟两派变化出来的”，“甲寅派的政论文在民国初年几乎成为一个重要文派”，“这一派的健将，如高一涵、李大钊、李剑农等，后来也都成了白话散文的作者”。

　　胡先驌、梅光迪亦曾是南社社员，他们在1922年创刊了《学衡》杂志，其合伙人吴宓，则是国学保存会资深会员黄节的入室弟子。《学衡》实际是民国时代的国粹派。这三人的留美背景，使他们一头连着白璧德的美国式人文主义，一头连着黄节陈去病。《学衡》作为晚清国粹派的继承者，有自己一贯的文化上的主张。这些主张之提出，远远早于白话文运动的发起。而且晚清的白话文运动，不仅与国粹派不对立，它本身就是国粹派实现其文化主张的一种手段或者方式。到了胡适手中，再说提倡白话，已经不能占据先机，于是转而攻击文言，说出什么“文言死了”这样耸人听闻的话来，吸引天下人的注意，没有想到这么一闹，倒闹出一场轰轰烈烈的白话文运动来。

　　汤因比有言：“在文明的一般接触中，只要被侵入的一方没有阻止住辐射进来的对手文化中的那怕仅仅是一个初步的因素在自己的社会体中获得据点，他的唯一的生存出路就是来一个心理上的革命。”

　　白话文运动与其说是语言革命，不如说是一场心理革命。心理革命不诉诸理性，而诉诸人的道德热情。甲午战败之后，沮丧的情绪起初还局限在士大夫阶层，经过八国联军的火烧圆明园，辛亥革命后的洪宪复辟，北洋军阀的混战，绝望已扩至社会的所有阶层。再提什么保存国粹，“古学复兴”，实在太不合时宜了。

　　迎合时代风潮固然可以立名，但要真正解决中国的问题却从来不能依靠名利之徒，也不能寄望于远未觉醒的民众。章太炎很快成为人们眼中的落伍者，与时代隔绝了，“用自己所手造和别人所帮造的墙”。但他的“古学复兴”的初衷，至死未改。

　　戴震有言，“守一说之确者，终身不易乃是。”

　　王国维认为，西方文化的输入“非与中国固有之思想相化”，绝不能有真正的善果。这与鲁迅的主张相近。“外之既不后于世界之思潮，内之弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗。”“取今复古”的主张，应当说直接来自于国粹派主帅章太炎的影响。

　　章太炎说，“我们若不固步自封，欲自成一家言，非但守着古人所发明的于我未足，即依律引伸，也非我愿，必须别创新律，高出古人才心满意足。这便是进步之机。我对于国学求进步之点有三：1、经学，以比类知原求进步;2、哲学，以直观自得求进步;3、文学，以发情止义求进步。”这里的“发情止义”，是有特殊含义的。“情”指的是“心所欲言，不得不言”，“义”指的是“作文的法度”。他认为“在现在有情既少，益以无义，文学衰堕极了”。

　　“国粹派执著‘古学复兴’的实践，事实上也结出了注入章太炎《诸子学略说》《齐物论释》，刘师培《周末学术史序》等一系列诸子学研究的丰硕果实，有力地推进了中国传统学术的近代化。”

　　姚奠中先生于2014年过世，章门弟子凋零已尽。1982—1994年陆续出版的八卷本《章太炎全集》，在这一年里，又出了规模更大收录更齐的新版，目前所见已有八册，皮面精装，定价不菲，仍不是名副其实的“全集”。本人于2014年嘉德拍卖图册上，见到章门弟子马宗霍所藏章太炎手迹多种，其全集未收录的古诗有十六首，章氏散佚文字之多，由此可以见出。

　　章太炎在政治和学术上的论敌梁启超，一主革命，一主改良，一古文学，一今文学，在诸多问题上针锋相对，但在倡导中国之“文艺复兴”事业上，却惊人地一致。

　　蒋方震编成《欧洲文艺复兴史》，请梁启超作序，梁启超于是有《清代学术概论》之作。其中有云：“‘清代思潮’果何物耶?简单言之，则对于宋明理学之一大反动，而以‘复古’为其职志者也。其动机及其内容，皆与欧洲‘文艺复兴’绝相类。而欧洲当‘文艺复兴期’经过以后所发生之新影响，则我国今日正见端焉。”在梁启超看来，清代的今文经学，尤其是龚自珍到康有为，充分体现了以复古为革新的宗旨。

　　蒋方震《欧洲文艺复兴时代史》自序曰：“欧洲近世史之曙光，发自两大潮流。其一，希腊思想复活，则‘文艺复兴’也;其二，原始基督教复活，则‘宗教改革’也。我国今后之新机运，亦当从两途开拓，一为情感的方面，则新文学新美术也;一为理性的方面，则新佛教也。”

　　二、胡适和“新思潮”运动

　　胡适晚年回顾往事的时候说，“从我们所说的‘中国的文艺复兴’这个文化运动的观点来看，那项由北京学生所发动而为全国人民一致支持的，在一九一九年所发生的‘五四运动’，实是这整个文化运动中的一项历史性的政治干扰。它把一个文化运动转变成一个政治运动。”在1919年之后的三十年里，政治运动当然是决定中国历史之走向的主导性力量，但与此同时文化运动却从未终止，因为这期间还不存在一个统一的强有力的政治权威，政治的力量不足以全面侵入文化的领域并支配其生长，新生的政治力量，充分利用了这一点，藏身于社会的文化运动中，一方面躲避政府的围剿，一方面又可以吸纳文化运动中涌现出来的才智之士壮大自己的组织。1930年代以上海为中心的左翼文化运动，于中国的共产主义运动而言，实际上既提供卵，又充当孵化器。延安假如失去它与上海和重庆的文化上的联系，是不可能成为一支政治力量的。偏远地区的武装割据，在中国历史屡见上不鲜，从未能创立一个全国性的政权。

　　胡适因新文化运动而暴得大名，他并没有在这一运动中花费太多的时间和精力，因为他知道自己的才能不在文学上。小说、新诗、短小的独幕剧、白话散文虽均有所尝试，此后很快就自动离开了。他 “整理国故”的成绩，主要在于对《红楼梦》和《西游记》的考证上。1958年5月4日，胡适在台北中国文艺协会八周年纪念会上的演说，题目叫《中国文艺复兴运动》，对自己发起的这一个白话文运动，他这样说，“我们回头来想一想，我们这个文学的革命运动，不算是一个革命运动，实在是中国文艺复兴的一个阶段。因此我们常常说笑话：我们是提倡有心，创作无力;提倡有心也不能说提倡有功。陈独秀、胡适之、钱玄同、刘半农这一班人，都不完全是弄文学的人，所以我们可以说是提倡有心。可是我们没有东西。”

　　1919年刊在《新青年》上的文章《新思潮的意义》，有一个十六字的副标题，扼要地说出了“新思潮的意义”——“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”。这与国粹派的主张，并没有什么大的不同。他所倡言的“重新估定一切价值”的工作，章太炎在《訄书》和《国故论衡》中，早已经开始做了，而且没有人能比他做得更好。其中影响大者，是将经学还原为诸子学，撤销了孔子的圣人地位。两百年前戴震以经学取代了宋儒的理学，章太炎作为戴震的四传弟子，又向前迈了一步。

　　胡适与国粹派的分歧，主要在对中国旧学术的态度上，胡适宣称自己采取“评判的态度”，“第一，反对盲从;第二，反对调和;第三，主张整理国故。”他认为，新思潮的唯一目的，就是“再造文明”。

　　现今的人爱谈“解放与改造”，须知解放不是笼统解放，改造也不是笼统改造。解放是这个制度的解放，这种那种思想的解放，这个那个人的解放，是一点一滴的解放。改造是这个那个制度的改造，这种那种思想的改造，这个那个人的改造，是一点一滴的改造。

　　但胡适的新思潮运动，事实上被他的白话文运动掩盖了。掩盖的根源在于，中国自秦汉儒法整合之后延续了两千多年的文化政治模式，逐渐让位于一种新的模式——语言政治，新兴的革命意识形态是其核心。而真正创建了这一现代意识形态观念和话语的，不是新思潮运动，而是白话文运动。

　　“再造文明”听上去激荡人心，但实在是无从措手。文体的解放，书面语言的改造，成为当下容易着手的问题，于是被说成最紧迫的问题，接下来便是公认为——社会改造中成效最大者。白话文运动据说短时间内取得了巨大的成功，因为文言被打倒了。胡适后来干脆把白话文运动，叫做中国的文艺复兴。但白话文运动就其实质而言，它的特别之处，在于与历史和传统的断裂而非联系。连宋元本已发达的白话，也被贴上旧白话的标签，新白话刻意突出自己跟它的区别，而非共同点。新旧白话之间的差别，始终是话语(discourse)上的，而非语言(languages)上的。胡适曾说：

　　这五百年中，流行最广，势力最大，影响最深的书，并不是《四书》《五经》，也不是性理的语录，乃是那几部‘言之无文行之最远’的《水浒》《三国》《西游》《红楼》。这些小说的流行便是白话的传播;多卖得一部小说，便舔得一个白话教员。……但丁(Dante)鲍高嘉(Boccacio)的文学，规定了意大利的国语;嘉叟(Chaucer)卫克烈夫(Wycliff)的文学，规定了英吉利的国语;十四五世纪的法兰西文学，规定了法兰西的国语。中国国语的写定与传播两方面的大功臣，我们不能不公推这几部伟大的白话小说了。

　　蔡元培在北京高等师范国文部的演说中曾说：

　　欧洲十六世纪以前都用拉丁文。就是主张实用科学的培根也还用拉丁文著书，其他可想而知了。从宗教改革时代，路德等用国语翻译《新旧约》，后来又有多数国民文学家主张国民文学，便一概用国语了。又如德国十八世纪以前，崇尚法语，几乎不认德语有文学上的价值;后来雷兴等提倡德语著书，居然自成一种文学了。所以现在科学，就只有动植物医术上的名词是拉丁文，其余一概不用，我们中国文言，同拉丁文一样，所以我们不能不改用白话。

　　胡适曾引用蔡元培的这一观点，作为提倡白话文的根据之一。把白话文视作意大利语、法语、英语、德语这些近代民族语言，将文言视作拉丁语却是错误的比附。当时许多饱学之士，也认为欧洲民族语言兴起后迅速取代了拉丁文。事实上欧洲文艺复兴的人文主义者，普遍提倡学习希腊文和拉丁文，后来又加上希伯来文，这一状况持续至十九世纪末。“20世纪的一个明显特征是，一千年以来，知识阶层第一次不需要至少掌握两种语言”。辜鸿铭对于这样的欧洲知识阶层，是瞧不起的。余英时说：

　　当时人的口号是，非精通拉丁文即不足与语发展土语文学。而且各国土语文学之兴起亦不能真正代替拉丁文学，因为国际间仍需要一种共同的语言以为沟通学术文化之工具。15世纪以来欧洲各国之个别发展虽说已在突飞猛进中，但在文化意识上欧洲人仍自觉同属于一文化整体，并具有共同的理想。因此，在文艺复兴时代及其后数世纪中，拉丁文即一直被用为一种国际性的文字。

　　对于欧洲文艺复兴的另一重误解乃是，以理性主义为核心的人文主义和科学精神迅速战胜了中世纪的宗教和神学禁锢。事实上文艺复兴和宗教改革，是欧洲16世纪这架马车的两轮，缺一不可。就其影响后来的历史进程而言，孰轻孰重至今恐怕还没有定论。依照马克斯·韦伯的看法，资本主义发展最重要的动力——新教伦理，是宗教改革的直接产物。甚至有学者认为，人文主义的世俗性，五百年来于宗教的侵蚀，是西方文化衰落的根本原因。因为“人文主义从一诞生就注定失败，它的种子内部携带了毁灭的因子”。

　　尼采对于文艺复兴的理解，与通常的看法差距很大。他把路德的宗教改革，称之为“一个修士的灾祸”，认为它导致了文艺复兴的终结，于基督教而言，则可以说挽狂澜于既倒，并为现代观念铺平了道路。尼采看重的是希腊启蒙，远在苏格拉底之前，德谟克利特、希波克拉底、阿里斯托芬、修昔底德所达到的高度是后人不可企及的。在尼采看来，苏格拉底和柏拉图背叛了希腊启蒙的精神，为哲学向基督教的屈服做好了准备，虽然在柏拉图那里，希腊启蒙也得以保存，但基督教的胜利却完全扭转了历史的方向。“古代世界的全部劳作都落空了：对这样重大的事件，我无言表达我的感觉。”王阳明的心学之于宋明理学，与路德主义之于基督教相捋。

　　以中国的文言“四书”和白话“四大奇书”为例，它们之间是大传统、小传统的关系，雅俗的关系，四书在先，科举制度为其支撑，四大奇书就某种程度而言，正是四书广泛传播深入人心之后收到的民间反响，虽各行其道，自是其是，宗旨之悖谬中处处可见反叛之后的回归。从某种意义上说，离开了“四书”和修齐治平的纲领，“四大奇书”反而变得无法理解。文化领域内的许多对立因素之间的斗争，从来都不是谁取代谁，而是互相交融渗透，并长期共存。欧洲文化中的希伯来传统和希腊传统之间是这样，宗教改革和文艺复兴也是这样，中国文化中的儒教道教，也一直是这样，后来又加上佛教，新儒学内部的尊德性传统和道问学传统之间，也是交融渗透长期共存。

　　胡适倡导的白话文运动，比五百年来的俗文学界白话早已通行无阻所多出来的，不过是它公开宣布这样的一个耸人听闻的结论：“古文死了二千年了，他的不孝子孙瞒住大家，不肯替他发丧举哀;现在我们来替他正式发讣文，报告天下‘古文死了!死了两千年了!你们爱举哀的，请举哀罢!爱庆祝的，也请庆祝罢!’”

　　海德格尔说，“尼采用‘虚无主义’这个名称来命名一种由他本人最先认识到的历史运动，一种已经完全支配了先前各个世纪、并且将规定未来世纪的历史运动;对于这种历史运动，尼采用一句简洁的话做了最本质性的解释：‘上帝死了’。”照约翰·卡洛尔的理解，这就是五百年来逐渐支配欧洲思想，既创造了巨大的技术进步，又最终导致欧洲衰落的人文主义。胡适说，“与陌生文明的接触带来了新的价值标准，本族文化被重新审视、重新评估;而文化的自觉改革、更新就是此种价值转换的自然结果。没有与西方文明的紧密接触，就不可能有中国的文艺复兴。”

　　胡适借来的这句话，意味着中国历史中正面价值的断裂。一种在民族历史和文化上的虚无主义之来临，意味着我们对于国粹的有意诀别，“国糠”的复活也因此而变本加厉。清帝退位，民国建立，两千年来中国还从未有过这样的剧变发生，本来应该宣布的是“皇权死了”，不幸“古文”做了替死鬼，为此后皇帝的复活埋下了伏笔。帝王和诸侯的幽灵，直至今日还在中国的土地上游荡。

　　尼采在《快乐的科学》中说，“上帝存在的条件——‘要是没有聪明人，上帝本身也不能存在。’路德说过此话，说得在理;然而，‘没有愚人，上帝更不能存在’这句话，善良的路德没有说过!”皇权在中国延续既久，积蓄了巨大的势能，它缓缓地释放着自己的威力，愚人广众在欢呼，少数智者在叹息，历史似乎有自己的意志，中国人是这样一个命运共同体。

　　连孔子都主张与其谄下，毋宁谄上。问题在于为什么对上或者下一定要谄呢?既然众生平等，又何上下之有?上下先没有了，谄才能根绝。白话文运动所建构的政治话语，似乎许诺了自由、民主、平等和公民权利，但历史证明这些动听的词藻，只不过是政治斗争的工具而已。争夺权力的双方，皆没有认真地考虑过真的去实行它们。

　　胡适实际上将文艺复兴运动缩小了，以他的实用主义哲学的眼光和功利主义的近期目标。“我的‘建设新文学论’的唯一宗旨只有十个大字：‘国语的文学，文学的国语。’我们所提倡的文学革命只是要替中国创造一种国语的文学。有了国语的文学，方才可以有文学的国语。有了文学的国语，我们的国语方才算得真正国语。”

　　蔡元培在为十卷本《中国新文学大系》所写《总序》的开头便说，“欧洲近代文化，都从复兴时代演出;而这时代所复兴的，为希腊罗马的文化，是人人所公认的。我国周季文化，可与希腊罗马文化比拟，也经过一种烦琐哲学时期，与欧洲中古时代相捋，非有一种复兴运动，不能振发起衰;五四运动的新文学运动，就是复兴的开始。”看起来他没有把国粹派的古学复兴，算作中国文艺复兴的开始。20世纪的时代风气是，每一代人出现在历史舞台上，都要有意与上一代划清界限，标新立异是他们的基本策略。蔡元培虽是新文学的前辈，但这篇总序却是替晚辈说话的。

　　在整个新文学运动中，周作人是始终把这一运动当作中国自己的文艺复兴来理解的一位。在《现代散文导论》中他说，“我常这样想，现代的散文在新文学中受外国的影响最少，这与其说是文学革命的，还不如说是文艺复兴的产物，虽然在文学发达的程途上复兴与革命是同一样的进展。”“现代的散文好像是一条湮没在沙土下的河水，多少年后又在下流被掘了出来，这是一条古河，却又是新的。”“这风致是属于中国文学的，是那样地旧而又这样地新。”“我相信新散文的发达成功有两重的因缘，一是外援，以是内应。外援即是西洋的科学哲学文学上的新思想之影响，内应即是历史的言志派文艺运动之复兴。假如没有历史的基础这成功不会这样容易，但假如没有外来思想的加入，即使成功了也没有新生命，不会站得住。”

　　人们对一种思潮、运动的看法、评价总是包含了自己的知识背景和价值预期。历史上曾经扎下根来的一些真正具有生命力的想法，总是顽强地改头换面，执著地回到现实中来。文艺复兴，既然是一种文化生命体的生长方式，自有其不得已的逻辑。提倡未必能增加它的势力，摧折也无法夺去它的未来。外力假如局限在一定的作用范围之内，可以这样看待。梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》(1902-1904)中曾说：“要而论之，此二百余年间，总可命为‘古学复兴时代’。特其兴也，渐而非顿耳。然固俨然若一有机体之发达，至今日而葱葱郁郁，有方春之气焉。”

　　The Renaissance(《新潮》)是北大的学生1918年自己创办的一个刊物的名字，它的英文名直译过来，就是“文艺复兴”，但创办者自己为它取的中文名字，却是《新潮》。为首的是胡适的学生傅斯年、罗家伦，他们后来成为五四运动的学生领袖和20世纪重要的知识分子。[page]

　　三、李长之和“战火中的文艺复兴”

　　1936年章太炎和鲁迅相继谢世，中国学术思想上和文学创作上最伟大的两颗巨星陨落了。蔡元培年在1936年6月5日在大夏大学发表了一次题为《民族复兴与学生》的演说，他说：

　　复兴二字，在西方本为Renaissance一字，在西洋中世纪以前，本有极光明的文化，后为黑暗时期所埋没，后来又赖大家的努力，才恢复以前的光明，因而名之曰复兴。中国古时文化很盛，古书中常有记载，周朝的文物制度与希腊差不多，周季，有儒、墨、名、法、道家的哲学，此后如汉、唐的武功，也不能抹煞的。但到了现在，我们觉得事事都不如人，不但在军事上，外交上不能与列强抗衡，就是所用的货物也到处觉得外国的物美价廉，胜于国货，这不能不说是我们的劣点。然而我们不能自认为劣等的民族，而只认为民族的退化，所以要复兴。

　　这一次他把“文艺”之复兴，换作了“民族复兴”，征引的还是欧洲的Renaissance，其事其实不类。近代民族国家的兴起，对于欧洲文艺复兴而言，是不期然而然的一件事，列强们在文化源头上无不认同希腊，但希腊无论民族还是国家却从未能复兴后跻身列强之中。

　　1936年的中国，面临着严重的考验和挑战，日本军国主义的全面入侵已经箭在弦上，鸦片战争以来的各种危机首次变成了亡国在即。南宋和明朝的崩溃，在历史上两度导致异族入主中原，第三次悲剧似乎正在到来。章太炎在遗嘱中要求自己的子孙，不食其官禄。在这样的严峻形势下，思想和文化上的民族主义转向，立即成为抗战动员的一部分，假如南京政府能把全民族的人组织起来投入战争的话，也许在这个决定性的战争中，我们古老的民族经过血与火的洗礼，可以获得盼望已久的新生。

　　战争一面是过去文化的清算，一面却也是未来文化的胚胎和萌芽。

　　战争是文化的触媒，战争是文化的播音机，战争是现代化的文明之催生婆，战争是社会上一切形形色色的放大镜，但却也是试金石!

　　中国经过这次战争以后，无疑是急速迈进资本主义的工业社会了，机器文明将要普遍地为人享受着。这种变动之影响到思想上去，也是无疑的事，虽然在现在还看不出来什么太明确的面目。

　　李长之1942年出版的《迎中国的文艺复兴》一书中，对五四以来的思想和文化的运动，做出“重估一切价值”的反思。值得注意的是，他的参照系仍是欧洲的历史。在他看来，五四运动“倘若她在文化史上有意义的话，乃是一个启蒙运动(Aufklärung)”，是一个移植的资本主义的文化运动，西洋思想的“匆遽的重演”，“文化上是一个未得自然发育的民族主义运动”，它的最大的成就是自然科学。“五四精神的缺点就是没有发挥深厚的情感，少光，少热，少深度和远景，浅!在精神上太贫瘠，还没有做到民族的自觉和自信。”

　　在他眼里，文艺复兴的意义是“一个古代文化的再生，尤其是古代思想方式，人生方式，艺术方式的再生。”(18)所以他不同意蔡元培、胡适等把新文化运动视作中国的文艺复兴。

　　他说，“启蒙运动的主要特征，是理智的，实用的，破坏的，清浅的。我们试看五四时代的精神，像陈独秀对于传统的文化之开火，像胡适主张要问一个‘为什么’的新生活，像顾颉刚对于古典的怀疑，像鲁迅在经书中所看到的吃人礼教，这都是启蒙的色彩。”他明确说“白话文运动不妨看作是明白清楚的启蒙精神的流露”(20)。“话说穿了，新文化运动只是一个西化运动罢了”(82)。他把冯友兰1938年出版的《新理学》看作“到现在为止，国人在哲学上最高的成就的代表”，“但它终于是五四时代以来的理智主义的结晶”。

　　哲学和文艺都是一种文化运动经过长期努力之最提炼也是最后的一点精华，原不能期诸仓促。

　　他认为到1931年“九一八”事变之时，五四文化运动的精神，“事实上已渐见结束”。他把接下来的这个时代称作“中国的文艺复兴”。

　　文化是不能专靠移植的，根深蒂厚的培养还是在本土。我们觉得并没有那种废弃中国一切传统的必须。而且也不可能!

　　文化是有机的，决不能截取。文化是绵延的，绝不能和传统中断。但文化也是生长的，它需要外界的营养，正如它需要原来的土壤和水分。就其接受传统而言，就其需要原来的土壤而言，则中国现阶段的文化运动乃是一个“文艺复兴”!

　　凡是一个民族在文化吸收上最猛烈的时代，也往往是在创造气魄上最雄厚的时代，盛唐即是一例。吸收并不完全是被动的。我很愿意见到这样一个黄金时代的再现!

　　中国近百年来的思想，太偏于理智的了，末流而入于急功近利，投机取巧是无怪的。胜利以后的文化运动，我相信可以变一副样子。那将是由清浅而变为深厚，由理智而兼有热情。由启蒙运动式而变为文艺复兴式。

　　我们今天回顾这段历史，觉得可以说是新文化运动的第二期，与五四的第一期相比，的确有很大的不同。我认为分期也许应该界定在1927年，王国维的自沉是一个标志性的事件，这一年还有许多大事发生，叶德辉被杀，蒋宋缔结婚姻，国民党北伐，与20世纪的前30年截然分开了。在接下来的22年中，中国经历了战火的洗礼。救亡运动虽是最重大的主题，但在文学艺术方面、思想学术方面的进步和积累未因战火而有稍减，反而更加辉煌。一批出生于20世纪初、接受五四新文化哺育而成长起来的思想家、学者、诗人、艺术家迅速创作出他们的作品，在文学(诗歌、小说、戏剧、散文、批评、翻译)、美术、音乐方面，在哲学、史学、佛学、考古等领域，作出了杰出的贡献，成为今日依然未可企及的高峰。冯友兰、贺麟、熊十力、马一浮、钱穆、张荫麟、梁漱溟、蔡尚思、翦伯赞、嵇文甫、李长之、梁宗岱、穆旦、沈从文、废名、钱锺书、张爱玲、李健吾等，甚至包括艾思奇这样的马克思主义哲学的通俗传播者，侯外庐和他1944年出版的《中国古代思想学说史》。侯外庐其后主编并组织编写五卷六册规模宏大的《中国思想通史》，历时十馀年于1959年完成。

　　上述这些写作活动延至上世纪50年代甚至更晚，其范围之广、数量之大、质量之高令今天的学人赞叹不已。以李长之为例，2006年出版的《李长之文集》有十卷之众。那个时代的物质生活条件艰难，学术机制不健全，创造力却勃勃有生机。无论在什么样的环境下，总有原创性的作品问世。孤岛时期的上海有张爱玲、苏青的小说，杨绛的戏剧，还有在国统区不可获准出版的未经删节的二十卷《鲁迅全集》。昆明西南联大，冯友兰完成了他的《贞元六书》，汪曾祺写出了他最初的短篇小说。重庆李庄，傅斯年麾下的历史语言研究所，始终没有停止专业研究，张恨水的报纸连载小说，也带到了重庆，且转向抗战题材，巴金在重庆写出了他最好的小说《寒夜》。废名躲进了湖北乡下，抗战甫一结束就出版了《莫须有先生坐飞机以后》，钱锺书在1945-1948年出版了《人、兽、鬼》、《围城》与《谈艺录》。

　　与五四那一代知识分子的激烈反传统以及“全盘西化”的主张不同，第二期这批人做了大量的对传统的重新阐释的工作，并且着眼于文化建设，在诸多学科和领域中卓有建树，称之为文艺复兴，不为过也。

　　二十世纪的前五十年里，无论是章太炎和国粹派的古学复兴，还是胡适的新思潮运动，以及其后的战火中的“文艺复兴”，三者之间并无明确的界限，始终能承前启后联成一体，造成学术思想研究和艺术创作的繁荣。研究者虽然可以从风尚的差异上去区别它们，再细化出不同的阶段，但作为一个整体，称之为20世纪中国的文艺复兴，还是恰当的。这一文艺复兴在五十年代之后由于政治气候的缘故在大陆迅速凋零，在香港和台湾、北美得到了某种延续。钱穆、徐复观、熊十力的弟子牟宗三，唐君毅，方东美，夏济安、夏志清、唐德刚、余英时、许倬云、余国藩等人后来的著作和成就，皆可以视作这一思想和文化运动的成果。

　　胡适曾说，

　　他们需要新语言、新文学、新的生活观和社会观，以及新的学术。他们需要新语言，不只是把它当作大众教育的有效工具，更把它看作是发展新中国之文学的有效媒介。他们需要新文学，它应使用一个生气勃勃的民族使用的活的语言，应能表现一个成长中的民族的真实的感情、思想、灵感和渴望。他们需要向人民灌输一种新的生活观，它应能把人民从传统的枷锁中解放出来，能使人民在一个新世界及其新的文明中感到自在。他们需要新学术，它应不仅能使我们理智地理解过去的文化遗产，而且也能使我们为积极参与现代科学研究工作做好准备。依我的理解，这些就是中国的文艺复兴的使命。这场运动中的自觉因素是与西方人民及其文明长期接触的结果。

　　1947年5月4日，李长之在《世界日报》刊文纪念五四运动时，对于自己五年前出版的《迎中国的文艺复兴》一书的乐观情绪有所反思。“我决没想到(恐怕谁也没想到)这次战争的结果是这么一副样子。我虽然不能后悔我那种热情，然而究竟我那期待还太早一点，我那乐观的态度还未免太幼稚一点。”面对内战正酣的形势，他甚至忍不住发出“文艺复兴，文艺复兴，这几乎是幻影”这样的感叹。

　　内战中国共产党的胜利是打出来的，以战争而不是投票选择执政党，是那个年代中国的现实。老百姓拥护新政权，这个新政权，不仅要坐稳江山，还以其意识形态改造中国，并对于其曾藏身其中的文化思想运动开始肃清。

　　毛泽东要建立思想统治，这是一个关键。五十年代初捕胡风，接下来更大规模地反右，压制知识分子，这倒不是他个人不喜欢知识分子，他知道知识分子是他思想统治的最大的敌人。毛泽东为什么敢于建立思想统治，说到底中国古代文明，本来就存在一种思想统治。专制王权之下是没有思想自由的，但那是几千年形成的一个历史状况，短时期内要造成思想统一，只能依靠强制。

　　一个建立在全能主义基础上的政府，至今时时想把失落的思想统治找回来，奋力一搏的政治风险是存在的。

　　自由是完整的，要么给予，要么拿走，没有中间状态。不要含混的自由，不要残缺的自由，假如真的是自由的，能否有人合法地成为反对派?

　　四 馀论

　　但丁生于1265年，意大利的佛罗伦萨。依照《世界文明史》(伯恩斯、拉尔夫合著)于文艺复兴的时间界定(1300—1650年)，他是过渡时期的人物，被恩格斯称为“中世纪的最后一位诗人，同时又是新时代的最初一位诗人”。新世纪到来的时候(1302年)，但丁被得势的黑党流放，《神曲》创作于1307—1321年，以托斯卡那方言写成。此前五年(1260)，忽必烈即大汗位于开平，此后的34年，中国历史是他的系列战绩。元朝建立(1271)、襄樊之战(1273)、攻取临安(1276)、文天祥被俘(1278)、陆秀夫负帝溺水(1279)。此前一年，即蒙古至元元年，改燕京为中都(1264)，后改为大都(1272)。公元十四世纪启始，忽必烈的继承人铁穆耳统治中国。1303年《大元大一统志》编成，1323年，《大元通制》成，颁行天下;1331年《经世大典》修成;1345年，《辽史》《金史》《宋史》修就;1352年，朱元璋投郭子兴;1368年，明朝建立，元亡;1374年，颁《大明律》;1398年明太祖死，次年，燕王朱棣起兵，1402年即帝位，1421年迁都北京。这个历史大事年表还可以再列下去，大约在欧洲文艺复兴兴盛的时期。

　　但丁、薄伽丘、莎士比亚、塞万提斯、达·芬奇、米开朗基罗、拉斐尔、马基雅维利、培根、马丁·路德、加尔文、伊拉斯谟，一个需要巨人且产生了巨人的时代。同时代的中国人王阳明、王龙溪、王艮、何心隐、李卓吾、汤显祖、焦竑、徐霞客、朱载堉、徐光启、宋应星、李时珍、公安三袁、徐渭等，论思想深度、个人成就、历史地位不比前者差。他们的思想没有产生更大的影响，当他们着手改造中国文化令其自我更新之际，人为的历史变故——甲申年的江山易主，打断了他们的工作。1603年春天76岁的李卓吾在狱中用剃刀自刎，中国文化的一条自我更新之路也断绝在那里。他死后被学生安葬于北京城外通州马厂，四百年来他的著述流传不绝，一再印刻，但他的思想和主张却并不为众人所广知。依照本文的看法，他的个人权利意识充分发展，能公开运用自己的理性，独立地思考和判断，懂得追求自己的幸福，不企图奴役他人，也不被他人所奴役，其趣味不受社会时尚的干扰，赚到足够的钱体面自尊地生活，爱好艺术，名满天下，标新立异，有勇气重估一切价值，实在是一位现代人的前驱。

　　欧洲来自文艺复兴，也许那是欧洲的特殊性。但即使是欧洲的新生，也并不就一劳永逸，两次世界大战的灾难皆起于欧洲，战争摧毁的恰恰是个人。启蒙运动之后，欧洲似乎仍然不具备辨别善与恶的能力，文艺复兴的价值观念并没有被贯彻下来。今天的欧洲宪章，基本上承认了文艺复兴主张的那些价值，但三百年之中经过了多少曲折。

　　梁漱溟认为中国文化中缺少个人主义传统，这一判断被广泛征引，在本文看来并非不易之论，杨朱说拔一毛以利天下而不为，以一种耸人听闻的方式主张个人主义。王国维从屈原、庄子身上看到了个人主义的深厚传统。在《屈子文学之精神》中，他把南方、北方学术传统上的差异分别界定为个人派和帝王派。庄子悲观得一塌糊涂，他所说的曳尾涂中，不是自弃，而是自尊。中国隐士的传统，其实就是个人主义传统。追本溯源，务光、许由、伯夷、叔齐，《史记》七十篇列传之首是《伯夷叔齐列传》，不食周粟的个人气节，孔子也赞叹不已。

　　中国的个人，被专制制度奴役得最久，屈服得最多。一治一乱相循环，做稳了奴隶或做奴隶而不得，依照黑格尔的主奴辩证法，奴隶的理论立场更有思想价值，我们可以说，中国的个人，与专制制度搏斗和周旋的经历最为丰富。争取个人权利的斗争，向来是中国历史上隐蔽的主题，代不乏人，对一些高贵的灵魂来说，不自由，毋宁死，广陵散是这个主题，与农民起义、改朝换代没有干系，李卓吾四百年前为此亦付出了性命。毛泽东当年论证革命的正当性，曾重述了历代农民战争的历史，从陈胜吴广讲到洪秀全，如果模仿他的方法，重述中国历史上个人的历史，从伯夷讲起，一直可以讲到鲁迅。一百年前，鲁迅在《文化偏至论》中直接主张个人主义，“掊物质，张灵明，重个人，沙聚之邦，由是转为人国”，这是鲁迅的话。

　　中国本土的个人主义与欧洲文艺复兴的个人主义以及美国的个人主义，有共同的地方，也有不同。此三者与今天打算主张的个人主义也不见得一样，我们须将自己需要的主义发明出来。

　　这种伴随着文艺复兴出现的价值观主张，一切价值最终都是由个人体验的，因此一切价值均以个人为中心;个人本身就是目的，具有最高的价值，一切社会活动最终要落实到服务于个人，每个人在价值上都是平等的，任何人都不应当被当作另一个人获得幸福的工具。这套价值体系，反对强权对个人的支配，主张每个人有权追求幸福并对自己的行动负责。

　　对西方而言，个人主义的实质其实是价值中立的，它只是一个划界，区分“群己权界”。秦晖曾概括为：“群域要民主，己域要自由，群己之间应该有确切的界限。不能群己不分，更不能群己颠倒：个人专断公共生活，破坏民主;国家侵犯个人领域，破坏自由。”

　　个人主义在西方的成败兴衰，既鼓舞了我们，也打击了我们。今天，可以看到的现实的道路，也许是落实宪政与保障人权。个人以个人权利的名义能够影响和制衡国家政策，才意味着中国政治的进步。在这个问题上，不必述诸权谋，基本手段当然是法律，立法和司法进步的真正动力也正在这里。

　　国家不能靠自己来维护自己，它需要无数杰出个人的服务。在这个世界上，能保护个人利益唯一强大的机构是国家。法律乃是国家意志的体现。这样做不会削弱国家的力量，反而会增强它。

　　将五百年来的中西文化碰撞区分为两个阶段或许有必要。对中国来说，前三百年的从容观望、双向交流(正是欧洲文艺复兴时期)被后两百年的进退失据、张皇失措取代后，我们的文化战略至今仍处于暧昧不明之中。20世纪80年代《河殇》所代表的民族文化虚无主义思潮，90年代的所谓人文精神失落，以及2007年报纸上于文艺复兴的讨论，皆是这一文化战略缺失的表现。

　　百馀年来，医国者不断开出各式药方，科学救国，实业救国，教育救国，阶级斗争救国，后来救国改称兴国，前面的方略也一并继承过来。我们曾经认为中国需要启蒙运动，需要工业革命，需要尖船利炮，需要宪政，需要普及教育，需要市场经济，需要富裕，需要小康生活，需要和谐社会，需要天才大师，需要原创性思想。再早些时期，我们认为中国需要佛教的那些经典，法显、玄奘不远万里冒死寻求，一时之间“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”，佛教在印度衰落了，却在中土兴盛千年之久。

　　革命伦理和价值观不能也不宜成为这个民族长久的文化立足点。白话文运动所创立的语言政治，已经走到了尽头。民族主义立场经常被批评，主权和人权之争，没完没了，面对资本主义世界市场的压力，尤其是互联网的开放言论格局，假如没有坚实的文化基础、坚定的价值立场，没有高瞻远瞩的文化战略，长此以往国将不国，这大概不是危言耸听。以民族主义情绪对抗普遍主义话语不是长久之计，意识形态的危机困扰着我们的理论思维与总体思维。

　　20世纪中国的语言政治，正在演变为21世纪的文化政治，这一转化成功的话，中国将会获得一个比较长久的稳定，否则真的不知道会发生什么了。20世纪语言政治的有效性，来自内外两种条件的配合，革命与战争的国际潮流，东西方冷战，两大意识形态集团的长期对垒，是其外部环境;国家要统一，农民要温饱，被压迫者要翻身，是其主要的内在动能。由于西学东渐的影响，马克思主义的阶级斗争理论和列宁的组织原则，使一个由激进的文人和青年学生创立的政党，在革命斗争中奇迹般地成长壮大起来，走投无路时尝试以农村包围城市武装夺取政权，建立了自己的王朝。上世纪50年代初，这一政权还具有联合政府的色彩，60年代后它的专政性质越来越突出，其间经历了文革的奉旨夺权，以及后来的拨乱反正，20世纪中国的语言政治终结于1989年的政权危机，批判的武器失灵，不得不让乞灵于武器的批判。此后至今二十五来的“政治稳定”，是强权和更加强大的技术手段维持的结果，以一个已经得到通行的术语，称为去政治化的政治，说得直白一点，或应称为失语的政治。经济增长吸引了国内和国外的几乎所有的注意力，物质财富积累和环境持续恶化，使今天的人们喜忧参半。暮气沉沉四分五裂的欧洲，骄横蛮干的新罗马帝国，日本军国主义的借尸还魂，政治如果再继续缺席下去，何以安内攘外?

　　从中国自身的历史演变来看，六十五年来的红色中国，可以1989年为界分成两部分，前四十年相当于明朝，学术思想上的风气是尊德性，道德主义至上，唯意志论气息浓厚，政治上对于读书人和农民极端不信任，对前者发动各种政治运动，束缚其思想，劳改其身体，羞辱其人格;对后者，以户口制度将其捆绑在土地上，加之准军事化的生产队-大队-人民公社三级管理，辛苦的劳作，或维持温饱或五六十年代之交出现饿殍遍地。1989年至今，犹如清朝，学术上转为道问学路径和实证性研究，对于西方文献和学术著作的大量译介是这二十五年来最大的成绩，“避席畏闻文字狱，著述皆为稻梁谋”。

　　革命理论是批判理论，不破不立，破已经完成，立在哪里?模仿西方没有出路，在文化上模仿更没有出路。模仿的结果只能甘心做一个二流国家。

　　这个时代文化已经成为21世纪最大的政治，既是国家内部的政治，同时又是国际政治。

　　这个时代最大的悲剧是高等教育缺乏独立的品格和精神，大学的官府化，对于一个国家的未来意味着什么呢?再也没有比教育部长和党委书记向大学发号施令告诉他们应该教什么和怎样教更荒唐的事情了。巴西教育家保罗·弗雷勒说，“在教育工作者的言行之间没有一以贯之的教育实践，将会是一场灾难。”“所有情形中最糟的莫过于教学关系的破裂。”

　　“普通一般人总以为统制思想的只有政府，殊不知真正有权威的统制者乃是社会。我们一切思想行为，都不能逃出社会已成的规范之外，政府的力量在这一方面实在是微乎其微。”这是针对一个正常社会而言，我们曾经花费许多时间有计划地瓦解自己的文化传统，知识的权威、理性和社会正义的权威、法律的权威，是依靠大学才能树立起来，而全能主义政治只承认一种权威——权力的权威。

　　大学教育的精神是什么?李长之认为，“大学二字的本身已经给了解答。这就是：‘大’和‘学’。大是指眼光大，胸襟大，目标大，风度大，体魄大和智慧大。所谓学，就是科学。科学之首要，不在对象而在精神。科学的精神是：客观，体系，思辨，精确。”

　　今天中国的大学足够之大，说能学则显得勉强，不少优秀的才俊离开此“就业培训机构”，纷纷出国就读，章太炎和国粹派的“古学复兴”，依靠何人以之为续，胡适和他的新思潮运动，以及战火中的“文艺复兴”，已是昨日黄花，半个世纪的中断之后，存亡续绝，孰能振起，是所忧也!